История как проблема логики. Часть первая. Материалы

Исключая таким образом по методологическим соображениям рассмотрение истории с точки зрения плана и конечной цели, Гердер, конечно, не допускает никакого долженствования, как критерия оценки и пожелания для истории. Целиком можно отнести к кантовской идее «вечного мира», как завершения истории, слова Гердера: «Бедно и мелко было бы, если бы мы свою любовь к какому-нибудь предмету человеческой культуры хотели предначертать всемогущему Провидению, как правило, чтобы придать мгновению, в которое он единственно может занять место, неестественную вечность» [718] . Но, как мы уже знаем, это отрицание антропоморфических целей не влекло за собою у Гердера отрицания целей, как коррелята разумного основания, и где только взор философского историка может усмотреть последнее, там ему сама собою откроется специфическая цель подлежащей рассмотрению вещи: «Цель какой-либо вещи, которая не есть только мертвое средство, должна лежать в ней самой» [719] . Она не может быть привнесена извне, как «любимый предмет», возведенный в долженствование, – римляне существовали не ради «варваров», а ради себя, и греки – не ради римлян, а ради греков. Единственный принцип, действующий в истории всего человечества, есть разум; через него именно связывается цепь культуры всех народов и стран [720] , в бесконечной смене которых осуществляется гуманность, т. е. сам же разум и справедливость [721] . Человечество осуществляет в гуманности свою собственную идею, и прогресс состоит не в выполнении того или иного завершенного плана, а в бесконечном развитии всего содержания этой идеи.

718

Herder J. G. Ideen. III. S. 218.

719

Ibid. S. 306.

720

Ibid. III. S. 334 ff.

721

Ibid. S. 337.

Так, само собою, методология Гердера переходит в его философию истории с теологической окраской самого разума, но со строгой закономерностью его обнаружения и осуществления. Якоби не очень нравилась смесь физики с теологией в «Идеях» Гердера [722] , но это одна из характерных черт Гердера: смесь пантеизма с теизмом, рационального с индивидуальным, Спинозы и Лейбница. «Бог, которого я ищу в истории, – говорит он, – должен быть тем же, какой он есть в природе: человек – только малая часть целого, и его история, как история червя, внутренне сплетается с паутиной, в которой он живет. И в истории должны быть правомочны естественные законы, лежащие в существе дела, и от которых Божество может столь мало освободить себя, что Оно именно в них, в которых Оно само заложено, открывается в своем великом могуществе с неизменной, мудрой и благой красотою» [723] . Чистый рационалист и поклонник Спинозы здесь выдает себя с головой, подчиняя даже Божество законам, лежащим в сущности вещей. Но непосредственно от этой тирады Гердер переходит к лейбницевскому порядку мыслей: все оживлено на нашей земле, что может на ней жить, и всякая организация носит в своем существе связь многообразных сил, и человек, венец земного творения, возвышается над этими организациями. Его специфический признак – разум. «Разум – собственный признак человека: он слышит и понимает речь Бога в творении, – он ищет правил порядка, по которым связь вещей основывается на их сущности. Его интимнейший закон есть познание существования и истины [724] ; связь творений по их отношениям и свойствам. Он есть образ Божества; он исследует законы природы, мысли, по которым Творец связал их и которые Он вложил в их сущность. Разум может, таким образом, столь же мало действовать по произволу, как мало Божество само по произволу мыслило».

722

Якоби в письме к Гаману (12 сентября 1785): «Den zweiten Theil von Herder’s Ideen habe ich erst wie ein Raubvogel gelesen, und werde ihn nun wie eine Schnecke lesen. Als Raubvogel erblickte ich hie und da Stellen, wo mir ein gewisses Durcheinander von Physik und Theologie zu sein schien, welches mir nicht recht behagte, und gewisse alte, peinliche Empfndungen in mir erneuerte». Briefwechsel J. G. Hamann’s mit F. H. Jacobi / Hrgb. von C. H. Gildemeister. Gotha, 1868. S. 105.

723

Herder J. G. Ideen. III. S. 357.

724

Еще раз напомню: Veritas adeo, quae transcendentalis appellatur, et rebus ipsis inesse intelligitur, est… ordo eorum, quae enti conveniunt.

6. Мы подведем итоги тому, что получено нами из сопоставления идей Гердера и Канта, останавливаясь только на самых общих философских и методологических принципах того и другого.

Анализируя учение Вольфа, мы старались показать, как постепенно Кант, уже в самом начале своей литературной деятельности, терял подлинный смысл ratio, как разумного основания. Влияние английской психологической философии ничего не давало ему взамен утерянного им понятия, а один из основных мотивов «Критики чистого разума» есть отрицание и за способностью ratio положительного конститутивного значения. Но в «Критике чистого разума» Кантом был также поднят вопрос, на который он сам смотрел как на основной вопрос положительной части своей Критики, вопрос о различении аналитических суждений, покоящихся на принципе противоречия, и синтетических суждений, требующих иного принципа. Отсутствующее объективное разумное основание было заменено у Канта синтетической деятельностью трансцендентальной апперцепции, объективный трансцендентализм был заменен субъективным, – превращение, которое сам Кант уподоблял коперниканству. Ни в чувственном, ни в интеллектуальном, – что Кантом также резко было расчленено, как два принципиально разных источника познания, – мы не можем выйти за заказанную черту, а больше нет источников для познания. Чувственное без интеллектуального представлялось «слепым», хаотическим, интеллектуальное без чувственного – пустым, формалистическим. Как ни трудно было при этом разрешение методологических проблем, Кант исключительным напряжением преодолевал эти трудности, но тем резче очерчивался круг методологических проблем, разрешимых на почве субъективизма. Гениальное повеление Канта не прибавлять и не убавлять списка категорий раз и навсегда установило границы «собственной», по его выражению, науки. До какой степени его Критика стесняла философию, свидетельствует тот безудержный прорыв метафизического идеализма, который, хлынув как наводнение, затопил все до него бывшие философские построения и системы, в том числе и кантовскую критику. Зато некоторые виды отвлеченного научного знания могли найти в позитивизме Канта поддержку для своего стремления очистить науку от всякого рода ссылок на «действующие силы», «сущности», «существа» и т. п., – чем некоторые представители естествознания не преминули воспользоваться, хотя и значительно спустя.

Но в совершенно ином положении оказались те виды научного знания, которые не находили себе покровительства под сенью таблицы категорий трансцендентальной аналитики, и которые по самому своему существу не могли претендовать на это покровительство, так как не могли быть отвлечены от конкретной почвы, в которую они уходили всеми своими корнями. Особенно в трудное положение попадало конкретное естествознание, естественная история, и история социального человека. Как ни смотреть на нового их суверена, на практический разум, все его свободы, как сопряженный с потусторонним интеллигибельным миром, не могли заменить для этих наук более близкой и более надежной защиты со стороны логики. Двусмысленная роль телеологии, заглядывавшей в потусторонний мир, чтобы оттуда получить регулятивы для улажения земных дел конкретного знания, не помогала делу, так как между разделенными сторонами, – природой и свободой, бытием и долженствованием, фактом и оценкой, – не могло быть ни общего языка, ни общих дел.

Субъективный или гносеологический рационализм Канта изысканно тонко разрешал, на совершенно новой почве эмпирического психологизма, целый ряд вопросов, поставленных рационализмом. Последний ставил и пытался разрешить эти проблемы, не сходя с почвы объективного или онтологического трансцендентализма лейбнице-вольфовской философии, связывая свою судьбу с основным своим понятием объективно синтезирующего разумного основания. Ratio для этого направления есть и основная проблема и ключ к разрешению остальных проблем философии и методологии. Оперируя с понятием entia и их сущности, рационализм прекрасно сознавал, что такое самоограничение не может вывести философию из сферы возможности, подчиненной принципу противоречия, и вводил наряду с ним принцип достаточного основания. Этот принцип начинает играть в рационализме тем большую роль, чем больше он, – сохраняя весь свой авторитет для мира возможности, – простирает в то же время свою власть на то, что по роду и характеру своего бытия, – как действительное, а не только возможное, – уходило от строгой и безусловной дисциплины принципа противоречия, что в силу этого выпадения из-под его опеки не могло сохранить абсолютной необходимости, довольствуясь необходимостью гипотетической, и становясь прямо случайностью. Обращаясь к организации и методологическому упорядочению области случайного или фактов, рационализм сразу подмечает его специфические особенности и заранее постулирует для него особую логику исторического познания. История как наука, таким образом, логически антиципируется как частный случай в области «фактов». Этим сознанием проникнута всякая попытка методологически оформить научно-историческую работу на почве рационализма.

Собственно онтологические предпосылки этой философии оказываются не менее благоприятными для достижения той же цели. Непрерывность и непосредственный переход вели в мир бытия от низших ступеней живого целого, именно в силу своей конкретности вбирающего в себя и сохраняющего в себе в индивидуальной неприкосновенности каждый бесконечно малый и большой конечный член этого целого. Соответственно и само одушевляющее начало в сплошной непрерывности восходило от «малых» элементов сознания к его безусловной полноте вплоть до всеобщего разума с его безусловной свободой. Телеология, входящая в эту систему, должна была раскрыться не над ней, а в ней самой, представляя собою также восходящую лестницу взаимно сменяющих друг друга в их существенной корреляции ступеней средства и цели, разумного основания и его реализации. Существенный смысл каждого момента в этом непрерывном движении раскрывался как его место в конкретном целом, а в то же время и само это целое ни на одно мгновение не застывало в статическом состоянии неподвижности или покоя, обнаруживая себя только в своем неустанном динамизме. Таким образом, раскрывалась философичность самого «факта», наиболее конкретной и полной обстановкой которого могла быть только обстановка социального бытия, дававшего тему для той формы динамизма, которая впоследствии стала популярна под именем философии истории.

Из двух столь различных в целом и в каждом элементе оснований возникли обе одновременные попытки найти «руководящую нить» для философии истории, попытки Канта и Гердера [725] .

Гердер ни на минуту не упускает из виду идеи разумного основания и, невзирая на ясное сознание «случайности» индивидуального многообразия исторических явлений, он ищет для них, как и для всего, что есть в мире, своей философии. Лейбницевская идея непрерывности служит руководящей нитью в отыскании «закона» исторических смен и их прогресса. «Идеи» Гердера, как философия истории, есть приложение общих его взглядов, развивавшихся под влиянием Лейбница и Спинозы, как это выразилось в его сочинении «Ощущение и познание». Совершенно точно характеризует это Гайм [726] : «“Идеи” имеют близкое сходство с статьей “О познавании и чувствовании” и отличаются от нее только смелостью выводов. В этой статье Гердер придерживался руководящей нити лейбницевских воззрений, когда доказывал, что развитие души начинается с внешнего возбуждения и доходит до развития интеллигенции и свободы; а в “Идеях” он старался вставить в рамки такого же постепенного развития все явления природы и духовного мира, – и землю вместе с ее обитателями как самыми низшими, так и самыми высшими, и человеческое назначение как в здешней жизни, так и в будущей, наконец, всю прошлую, настоящую и будущую историю земной жизни человечества».

725

Я указывал выше превосходный очерк идей Гердера проф. В. И. Герье, но я не могу согласиться с его сравнительной характеристикой Гердера и Канта (Герье В. И. Философия истории от Августина до Гегеля. С. 152–153), которая по своему смыслу ближе к суждениям того течения в новокантианстве, которое подчеркивает в идеях Канта роль оценки и ценности. Это течение вперед от Канта движется вместе с Фихте, под приматом практического разума. Я же имею в виду показать во втором томе, что дальнейшее развитие философии истории идет на почве ее теоретического уразумения от Гердера, мимо Канта, через Гегеля, к современности.

726

Гайм Р. Гердер. Т. II. С. 284–285.

Человек с его разумом не только завершительная ступень живого мира, но и наиболее полное его выражение. Но в то же время сама сплошность вселенной побуждает смотреть на человека как на промежуточное звено к еще более высоким формам, а его специфическое отличие показывает, в каком направлении должно двигаться его собственное развитие. Осуществление человечности, поэтому есть не что иное, как осуществление разумности и, следовательно, самого разума. Предметом истории является его воспитание или культура. Сколько метафизические предпосылки Гердера выводили его за круг исторической и естественной действительности, последнее разумное основание отожествляется у него с Богом, в понимании которого у Гердера больше всего сказывается одновременное влияние Спинозы и Лейбница, с уклоном то к пантеизму, то к чистому теизму.

Методологическое основание у Гердера не является ни отвлеченной формой, ни формой, претендующей на значение целостного начала, а оно само направляется по предмету, вследствие чего Гердер, не покидая сферы теоретической философии в своем метафизическом обосновании философии и науки истории, обращается одинаково за помощью как к онтологии, так и к логике. Другими словами, философия и наука истории для Гердера ищут своего оправдания в рациональной философии. Широкое философское определение предмета и метода истории позволяет ему подняться над простой «точкой зрения на историю» и сделать попытку выразить этот предмет, как некоторый объективный процесс во всей присущей ему в действительности конкретной полноте, и таким образом разглядеть за индивидуальной пестротой человечества его единый «дух». «Философия истории, – говорит он [727] , – прослеживающая цепь традиции, есть собственно истинная человеческая история, без коей все внешние события мира суть только призраки или становятся устрашающими уродствами. Ужасающее зрелище видеть в земных переворотах только обломки на обломках, вечные начала без концов, превратности судьбы без устойчивого смысла! Единственно цепь развития делает из этих обломков нечто цельное, в котором, правда, исчезают человеческие фигуры, но дух человеческий живет бессмертно и деятельно».

727

Herder J. G. Ideen. II. S. 220–221.

Философская необходимость смотреть на самое историю, как на часть мирового процесса, или обратно, все мировое целое видеть в свете его непрерывной истории, роднит не только предметы соответственных наук, но и их методы, так как единство природы и истории, поскольку оно – единство, оно уже предполагает одну закономерность и, следовательно, единый метод ее выражения. Объяснение природы и объяснение истории человечества исходят из одного источника и, следовательно, едины по своему принципу. Разумное основание, как и влияние причин и условий отыскивается в анализе самого процесса, чтобы быть объяснением в науке, но также, чтобы быть «поводом» для раскрытия его в его сущности и дать начало философии. Это – одинаково как в природе, так и в человечестве, поэтому сама история как наука о человечестве является исходным пунктом и для философии истории человечества. «Я подобен тому, – говорит он [728] , – кто хочет из волн морских на корабле подняться в воздух, так как я теперь за развитием и естественными силами человечества перехожу к его духу, и отваживаюсь исследовать его изменчивые свойства на нашем широком земном поприще, пользуясь чуждыми, недостаточными и частью ненадежными сведениями. Метафизику здесь легче. Он устанавливает понятие души и развивает из него то, что можно развить, где бы и в каких бы состояниях оно ни было. Для философа истории нельзя класть в основание абстракцию, а одну только историю, и он подвергается опасности прийти к ложным результатам, если он не связывает бессчетные facta, по крайней мере, в некоторой общности. Тем не менее я испробую путь, и на место взлетающего корабля, буду лучше крейсировать у берегов, – я буду держаться достоверных или признаваемых достоверными facta, от которых я отделяю мои предположения, и предоставляю более счастливым их лучше упорядочить или применить».

728

Ibid. II. S. 129.

Таким образом, самим началом, постановкой вопроса, у Гердера уже обусловлено, что методологической задачей истории как науки и философии должно быть рациональное и каузальное объяснение, правило которого, как мы видели, формулировано Гердером в его «главном законе». Телеология, которая приводит к этому, понимается как цель в самой вещи, а не хватается из облаков долженствования, как надмирный и сверхдействительный руководитель исторического процесса. Это не есть априорный постулат, а простое раскрытие в данном его смысла и разумной необходимости. «Все его средства суть цели, – говорит Гердер о Премудром, как конечном разумном основании [729] , – все его цели – средства для более высоких целей, в которых Бесконечный открывается, все наполняя. Итак, то, что есть человек и чем он может быть, это должно быть целью человеческого рода; что же это?» Мы видели, что это есть не что иное, как человечность, гуманность, в философски-обобщающей тенденции – разумность и разум. Сопоставление идеи разума как разумного основания и даже его интерпретация как конечного божественного основания, однако при гердеровском понятии цели, не как конечной объясняющей цели, а как коррелята разумному основанию, раскрывающемуся по его «главному закону» в определенном времени, месте, равно как и при определенном индивидуальном характере народа, являет нам само понятие телеологии с новой стороны. В противность каузальному объяснению, процессу по существу генерифицирующему, телеологическая интерпретация специфицирует, или, если не держаться строго логического определения термином, индивидуализирует [730] . Этим уже само собою условливается не только наличность прогресса в историческом развитии, но и его по существу бесконечный характер. Тогда как, обратно, абсолютное разделение цели и средств вело бы к конечному характеру цели, налагаемой на процесс, как некоторого законченного долженствования или подлежащей осуществлению ценности. Эта идея осуществления и реализации разумом самого себя в бесконечном прогрессивном развитии исторического процесса есть последняя завершающая идея рационализма XVIII века, и она высказана Гердером совершенно недвусмысленно. Но во всем богатстве своего содержания она будет раскрыта только в XIX веке, когда она явится исходным пунктом философии Гегеля: «Но единственная мысль, которую привносит философия, есть простая мысль разума, что разум господствует в мире, что, следовательно, и мировая история идет разумно. Это убеждение и усмотрение есть предпосылка по отношению к истории как такой вообще; в самой философии это не есть предпосылка» [731] .

729

Herder J. G. Ideen. II. S. 218. См. выше С. 413–414.

730

Теоретическое обоснование этого противопоставления есть также задача второго тома моих исследований. В общей форме я выразил свою мысль в книге «Явление и смысл» (С. 220 и сл.). Я не утверждаю, что Гердер прямо сознавал индивидуализирующее значение телеологии, я хочу только сказать, что в этом направлении должна идти его мысль, как, думается мне, в этом направлении должна идти вообще мысль рационализма. Тот факт, что «главный закон» Гердера требует наряду с признанием в развитии человечества результата постоянных естественных условий также индивидуального характера этого развития, подчеркивает, между прочим, Вегеле. Wegele Fr. von. Geschichte der Deutschen Historiographie. M"unchen, 1885. S. 864: «Es ist vielleicht der charakteristischste und fruchtbarste seiner S"atze, dass jedes Zeitalter und jedes Volk nach seiner Eigent"umlichkeit, aus sich selbst, verstanden und gew"urdigt werden m"usse; wenn er aber weiter folgert, dass vergleichungsweise jedes in seiner Art gut sei und den Zweck seines Daseins in sich selbst trage, so klingt das freilich schon bedencklicher».

731

Hegel G. V. F. Vorlesungen "uber die Philosophie der Geschichte // Hegel G. V. F. Werke. B. IX. Brl., 1844. S. 12–13.