История как проблема логики. Часть первая. Материалы
Шрифт:
Кант отмечает, что он «довольно знаком» с материалом антропологии. Действительно, он читал лекции по антропологии, а к концу своей жизни издал руководство по этому предмету [697] . В виду вышеизложенного мы могли бы здесь ожидать указаний и на его отношение к истории. Что Кант должен был найти со своей точки зрения связь между историей и антропологией, видно из его замечаний в Предисловии к этому сочинению. Он различает изучение человека в двух отношениях: в физиологическом и прагматическом. Первое должно показать, что делает из человека природа, второе, «что Он, как свободно поступающее существо, делает сам из себя, или может и должен сделать»; далее, он также поясняет, что антропология может быть названа прагматической только тогда, когда «содержит познание человека, как гражданина мира». Если мы теперь обратимся к содержанию антропологии, то увидим, что это есть не что иное, как отвергаемая Кантом эмпирическая психология с действительно «прагматическими» замечаниями, наблюдениями и анекдотами, как это было в моде в популярной литературе конца XVIII века. Таким образом, это ни в коем случае не есть изучение коллективного предмета: «человечества», а изучение человеческого индивида в его общих родовых (абстрактных) признаках. И только последний отдел этой книги (Е) трактует о «характере рода», но здесь, 1, мы встречаемся с уже знакомыми нам из «Идеи» мыслями, 2, все-таки не видно, как человечество, как коллектив, может быть предметом нашего изучения, так как всякий раз, когда к этому подходит вопрос, Кант укрывается, как и прежде, за темные понятия «задатков», «природы», «Провидения» и «высшей мудрости». Так мы узнаем, что «природа заложила в человеческом роде разлад и хотела, чтобы ее собственный разум извлек из него лад, по крайней мере, постоянное приближение к нему», что «человеческий род только путем прогрессирования в ряду необозримо многих поколений может достигнуть своего назначения», что «достижение цели можно ожидать не от свободного согласия индивидов (der Einzelnen), a только благодаря прогрессирующей организации граждан земли в роде и к роду, как некоторой системе, космополитически связанной». Тщетны были бы все попытки, кажется мне, понять, что разумеет Кант собственно под человечеством, как коллективным целым или «системой», как он говорит здесь, если искать смысла этих выражений со стороны теоретически-методологической, но дело станет яснее, если вспомнить, что для Канта речь идет о практически-правовых определениях. Каковы бы ни были последние, ясно, что причинным объяснением в
697
Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. 1798. (Immanuel Kant’s Werke / ed. G. Hartenstein. В. X. S. 118 Anm.)
698
Anthropologie. § 86. Е (Immanuel Kant’s Werke / ed. G. Hartenstein. В. X. S. 375.)
Отношение Гердера и Канта к вопросу о «человечестве» получает свое правильное освещение, если взглянуть на него не с точки зрения определения этого понятия самого по себе, а с точки зрения, 1, общих философских предпосылок их обоих, 2, с точки зрения тех выводов, которые подготовляет это определение. Для Канта существенным является то или иное определение человечества не для философско-исторических построений, каковых у него и нет, а для его этического учения, которое единственно, по его мнению, дает нам «моральные» аргументы для разрешения вопроса о личном бессмертии [699] . Вопрос о прогрессе, как человеческом совершенствовании, разрешается у него в аспекте этой моральной предпосылки. Напротив, Гердер прежде всего смотрит на человечество с точки зрения его истории, и моральное значение вопроса, выдвигаемое Кантом, для него имеет подчиненное, а не определяющее значение, так как и вообще Гердер подходил к исторической проблеме не со стороны морали, а со стороны «природы», которая понималась им, согласно лейбницевским предпосылкам, в духе непрерывной, сплошной связи и развития, – подобно тому, как теоретически оправдывал эти предпосылки применительно к истории Вегелин. До какой степени разные философские предпосылки мешали им понимать друг друга, видно как раз из ответа Гердера на упрек Канта и нового разъяснения Канта.
699
См. первую рецензию: Immanuel Kant’s Werke / ed. G. Hartenstein. В. IV. S. 323.
Кант исходит из «свободной воли» человека, ее не отрицает и Гердер, но Кант, имея в виду моральные цели, из этих пределов и не выходит [700] , а Гердер с самого начала видит человека в природной обстановке и все исследование только потому и начинает так отдаленно, с разрешения вопросов геологии, биологии и пр., что для него важна конкретная историческая проблема. Поэтому, не обращая внимания на узко моральные тенденции Канта, Гердер дает ему соответствующий ответ со своей точки зрения. «Как мало, – говорит он [701] , – человек по своему естественному рождению происходит из самого себя, столь же мало является он саморожденным в применении своих духовных сил. Не только зародыш наших внутренних задатков является генетическим, как и наш телесный образ, но и всякое развитие этого зародыша зависит от судьбы, которая посадила нас в том или ином месте и окружила нас, смотря по времени и годам, вспомогательными средствами образования». В этом утверждении с полной наглядностью обнаруживается гердеровское понимание истории и легко видеть его отличие от кантовского. В то время как для Канта история есть борьба страстей между одаренными свободной волей людьми, где закономерность достигается только по регулятивному принципу морально-правового порядка, для Гердера история есть естественный процесс, двигаемый некоторого рода внутренними специфическими основаниями и обнаруживающий закономерность в зависимости от тех внешних условий и обстоятельств, в которых совершается этот процесс. Но кто же является носителем этого процесса?
700
Разумеется, здесь для Канта есть большая принципиальная апория: как может «влиять» природа, т. е. совокупность явлений, на мир свободы, на интеллигибельный мир?
701
Herder J. G. Ideen. II. S. 210.
Мы видели, что Кант считает этим носителем «человечество», но как оказалось, для него «человечество» есть «множество лиц»; Гердер, вопреки Канту, также видит «носителя» в человечестве, но для него оно не может быть простым «множеством» уже потому, что, как лейбницеанец, он признает в нем внутренний принцип единства, конкретно обнаруживающийся. Утверждая, что обстановка и воспитание создают исторического человека, Гердер говорит: «Здесь, следовательно, лежит принцип истории человечества, без которого не существовало бы такой истории. Получай человек все из себя и развивай это оторванно от внешних предметов, пожалуй, история человека была бы возможна, но не история людей, не история всего человеческого рода. Но так как наш специфический характер заключается именно в том, что мы, рожденные почти без инстинкта, образуемся только благодаря длящемуся всю жизнь упражнению к человечеству, и на этом покоится как совершенство, так и испорченность нашего рода, то именно поэтому и история человечества необходимо становится некоторым целым, т. е. цепью общественности и образующей традиции от первого до последнего члена». Традиция и воспитание, следовательно, являются моментом связующим человечество в одно целое, а не внешняя цель, регламентирующая взаимные отношения людей в правовой организации. Методологически это значит, что Гердер решительно тянет в сторону причинного и рационального объяснения, тогда как Кант – в сторону моральной оценки. Но Гердер до такой степени не понимает, в чем его укоряет Кант, что он возражает Канту, как если бы упрек Канта действительно задевал Гердера.
Существует, говорит он, некоторое воспитание человеческого рода именно потому, что всякий человек только через воспитание становится человеком, а весь род живет только в этой цепи индивидов. Непонятно, по его мнению, утверждение, что воспитывается не отдельный человек, а род, так как род есть только общее понятие, а приписывать ему разного рода совершенства, значило бы сказать об истории нашего рода то же, как если бы приписывать индивидуально противоречивые атрибуты животности, металличности и каменности. «Этим путем аверроистской философии, по которой весь человеческий род обладает только одной, и притом стоящей на очень низкой ступени душой, только частично присущей отдельному человеку, этим путем наша философия истории не пойдет» [702] . Этот упрек в аверроизме задел Канта, и он отвечает Гердеру в своей рецензии на второй том «Идей»: «Если человеческий род означает целое идущего в бесконечное (неопределенное) ряда порождений (и таков обычный смысл), и можно допустить, что этот ряд непрерывно приближается к линии своего назначения, проходящей рядом с ним, то нет никакого противоречия в том, что этот ряд во всех своих частях асимптотичен этой линии, а в целом все-таки сходится с нею, другими словами, что ни один член из всех порождений человеческого рода, и только род сам вполне достигает своего назначения» [703] . Сравнение Канта опять иллюстрирует отношение слагаемых членов и единств с точки зрения некоторой цели, но Кант молчит о том, что единство человечества в другом смысле Гердер очень решительно подчеркивает. Продолжение цитаты из Гердера, приводимой Кантом (и приведенной выше нами), гласит: «Но если бы я, с другой стороны, ограничил все у человека индивидуальным и отрицал цепь их связи, как друг с другом, так и с целым, то против меня опять-таки была бы природа человека и его ясная история, так как никто из нас отдельно взятый не стал человеком благодаря самому себе. Все образование гуманности связано в нем через духовный генезис, воспитание, с его родителями, учителями, друзьями, со всеми обстоятельствами в течение его жизни, следовательно, с его народом и отцами его, наконец, со всей цепью рода, с которым человек, будучи членом его, соприкасается любой из своих душевных сил» [704] . Кант не отвечал на это разъяснение Гердера. Но и в самом деле (для него) центр вопроса уже не в определении «человечества», он пришел к методологически более общему [705] вопросу: причинное и разумное объяснение или конечная цель?
702
Ibid. S. 212.
703
Immanuel Kant’s Werke / ed. G. Hartenstein. В. IV. S. 337.
704
Herder J. G. Ideen. II. S. 212–213.
705
Источник разногласия бывших учителя и ученика лежал, конечно, еще глубже, в самих принципах их философских мировоззрений, поэтому начавшаяся здесь полемика закончилась в конце концов известной «Метакритикой» Гердера (1799). Но и Кант, и Гердер, как и его друзья видели с самого начала, что имеют дело со столкновением принципов. Гердер, например, писал Гаману (28 февраля 1785 года): «Странно, что такие метафизики, как Ваш Кант, и в истории не хотят истории и упрямо (mit dreister Stirn), можно сказать, выживают ее со света. Я соберу огонь и дерево, чтобы разжечь историческое пламя, хотя бы из этого вышел, как было с “Древнейшим документом”, костер для моей философской репутации. Пусть их спекулируют в своем холодном, пустом ледяном небе» (Hamann’s Schriften. VII. S. 227). Со своей стороны Гаман писал Гердеру (8 мая 1785): «В Ваших Идеях есть некоторые места, которые, видимо, как стрелы направлены против Канта и его системы, хотя бы Вы об этом и не думали…» (Ibid. S. 247).
5. Это, конечно, доказывает, прежде всего, что идеей истории как науки Кант прямо нисколько не интересовался и не видел ее принципиального философского значения. Она «между прочим» вошла в число вопросов, принесенных настроениями времени, и Кант «между прочим» попытался «устранить» ее, набросав весьма приблизительный план, в котором она могла бы быть разрешена в согласии с общими предпосылками критицизма. Вопрос о «человечестве», как предмете истории, был поэтому для Канта также апорией, которая возникала при применении его общих идей, и которая состояла, по его мнению, главным образом в разрешении «метафизического» вопроса о земной жизни человека и о бессмертии, – по его новой терминологии, вопроса «постулатов практического разума». Но, сопоставляя теперь результаты, к которым приходят Гердер и Кант, мы получаем вывод прямо противоположный упрекам Канта по адресу Гердера. Со своей точки зрения Кант упрекал Гердера в игнорировании человеческого рода, как целого. Это было несправедливо. Но, оказывается, обратно, есть основания упрекать в этом Канта, если подойти к вопросу не со стороны морали, а со стороны именно философии истории. В этом направлении очень интересно заключение Вундта, который сам упрекает, как мы видели, XVIII век в неисторичности по причине его «индивидуализма». «Таким образом, – говорит Вундт [706] , – Канту недостает как раз того, что философия истории Гердера ставила на первый план: взгляда на целое, признания, что развитие человеческого духа совершается в человечестве, а не в отдельном человеке, и что внутри человечества, в свою очередь, всякий отдельный народ и всякий отдельный период открывает этот дух с некоторой новой стороны. Во всем этом Гердер – полная противоположность индивидуалистическому пониманию XVII века, тогда как Кант опять возвращает
к последнему».706
Wundt W. Logik. В. III. S. 447.
Кант исходит из определения философии истории, которое дано Гердером в его первом томе «Идей» [707] : «Все в природе связано: одно состояние стремится к другому и подготовляет его. Следовательно, если человек заключает цепь земной организации, как ее высший и последний член, то он именно вследствие этого и начинает цепь некоторого более высокого рода творений, как его низший член; и таким образом, он, вероятно, является связующим звеном между двумя сцепляющимися системами творения. На земле он не может перейти уже ни в какую организацию, или он должен был бы обратиться вспять и вращаться в кругу; стоять на месте он не может, так как ни одна живая сила в царстве деятельнейших благ не пребывает в покое; следовательно, впереди для него должна быть некоторая ступень, которая так же непосредственно примыкает к нему, и тем не менее возвышается над ним, как он, украшенный самими благородными преимуществами, граничит с животным. Это воззрение, которое покоится на всех законах природы, единственно дает нам ключ к его чудесному явлению, следовательно единственную философию человеческой ucmopиu». Но Канта, как указано, волнует вовсе не проблема философии истории, как такой, а вытекающий из этого определения вывод о продолжении жизни по смерти человека. Кант старается ограничить человеческую историю здешними целями, и в них полагает не только «конец» истории, но и оправдание всего процесса. Это и есть точка зрения морали. Гердеру важны не выводы, а сама идея «философии истории». И последняя, действительно, теряет смысл, если не предположить цели в каждом ее моменте самом по себе, так как иначе вся история была бы только подготовкой какого-то одного законченно-оборванного момента, с которого начинается «настоящее», – как это выходит у Канта. Гердер возражает Канту, как бы пародируя манеру и тон кантовского «иначе невозможно», – даже в истолковании целей Провидения. Он пишет: «Всем деяниям Бога присуще то, что хотя они все одинаково относятся к единому необозримому целому, тем не менее каждое из них составляет нечто целое для себя и каждое из них носит на себе божественный характер своего назначения. Так обстоит дело с растением и животным; может ли быть иначе с человеком и его назначением? может ли быть так, чтобы тысячи были созданы для одного, все прошедшие поколения для последнего поколения, наконец, все индивиды только для рода, т. е. для образа некоторого абстрактного имени? Так Всемудрый не играет: он не измышляет отвлеченных пустых грез; во всяком своем дитяти он любит и чувствует себя отческим чувством, как если бы это создание было единственным в его мире. Все его средства суть цели; все его цели – средства к более великим целям, в которых Бесконечный открывается, все наполняя собою. Следовательно, то, что всякий человек есть, и чем он может быть, то должно быть целью человеческого рода; что же это? Человечность и благополучие на этом месте, в этой степени, как этот и никакой иной член цепи развития, которое простирается через весь род. Где ты и кем ты родился, человек, там ты, и тем ты должен быть: не покидай общей цепи и не воздымайся над нею, но сплетись с нею в одно. Только в ее связи, в том, что ты получаешь и даешь и, следовательно, где ты в обоих случаях становишься деятельным, только там живет для тебя жизнь и мир» [708] .
707
Herder J. G. Ideen. I. S. 308.
708
Herder J. G. Ideen. В. II. S. 218.
Далее, понятно, что как каждый момент в мировом целом составляет часть этого целого, так и вся история есть момент в более обширном целом. И так как Гердер понимает мир, по Лейбницу, в смысле восходящих ступеней духовной организации, то положение человеческого исторического момента определяется им, как «связующий средний член двух миров» [709] . Этим предрешаются выводы, которые Канту нужно было опровергнуть. Гердер остался при своем «натурализме», Кант влечет к «долженствованию». Тут и возникает поставленный выше вопрос: причинное и разумное объяснение или конечная цель и оценка?
709
Herder J. G. Ideen. В. I. S. 308.
Весь третий том «Идей» есть разрешение этого вопроса с точки зрения Гердера. Здесь собственно начинается его философия истории и его «ответы» Канту суть только обобщения, которые получаются у Гердера из его рассмотрения жизни Востока, Греции и Рима. И вот, в то время как Кант начинал с утверждения свободной воли и провозглашения разрыва между природой и свободой, и отсюда делал выводы к тому, какой должна быть история, Гердер начинает с эмпирических обобщений, разъясняя попутно значение методологических приемов истории, и только в названной уже XV книге приходит к философскому истолкованию этих обобщений. Первое же обобщение, к которому он приходит, и которое он называет «главным законом, который мы подметили во всех крупных явлениях истории», решительно подчеркивает естественный характер исторического процесса в формуле, весьма своеобразно сочетающей: 1) основной принцип рационалистической онтологии, как методологический прием; 2) основной факт, к которому должно обращаться историческое познание, добытый французским Просвещением; 3) наконец, основную мысль Лейбница. Рассмотрение вещей в возможности и переход от условий возможности к действительности, – принцип рационалистического трансцендентализма; внешние причины и условия, как факторы исторического разнообразия, – основной факт социальных теорий французского Просвещения; наконец, наличность живых сил, внутренне определяющих направление органического развития, – любимая мысль Лейбница. «Повсюду на нашей земле, – говорит Гердер, – делается то, что на ней может делаться частью по положению и потребности места, частью по обстоятельствам и поводам времени, частью по принужденному и самоприобретенному характеру народов. Поставьте живые человеческие силы в определенные отношения места и момента времени на земле, и получатся все изменения человеческой истории» [710] . Пояснение, которое дает к этому закону Гердер, показывает, что несмотря на «материалистическую» внешнюю форму этого положения на самом деле наиболее ценным для него является внутренний фактор развития. Как в физической природе, говорит он, мы не рассчитываем на чудеса, так и в царстве человечества, «посадите китайцев в Грецию, и наша Греция никогда не возникла бы. <…> Вся человеческая история есть чистая естественная история человеческих сил, поступков, стремлений по месту и времени» [711] . Ясно, что это – только частный вывод из общей формулы Гердера: «Генетическая сила есть мать всех образований на земле, которым климат только содействует или противодействует» [712] .
710
Herder J. G. Ideen. III. S. 121. То же положение потом Гердер повторяет в формуле: «Что может совершиться в царстве человечества по объему данных национальных, временных и местных состояний, то действительно в нем совершается» (Ibid. S. 211). И явно в противоположность кантовской идее политического «союза народов» Гердер дополняет свой «главный закон»: «Что относится к одному народу, относится также к связи нескольких народов друг с другом; они стоят вместе, как связало их время и место, они действуют друг на друга, как действует связь живых сил» (Ibid. S. 214).
711
Ibid. S. 212.
712
Herder J. G. Ideen. II. S. 104.
Это постоянное подчеркивание Гердером, что история человечества есть естественная история, построяемая по таким же методам, к которым прибегает эмпирическое естествознание, имеет в виду выдвинуть не только общую мысль рационализма об особой методологии для «истин факта», но также направляется против истолкования истории, как результата произвола или фантастических и магических скрытых сил, намерений и «тайных планов Провидения», но также и против кантовского перенесения истории из области «природы» в область долженствования, равно как и против всякой телеологии антропоморфического типа [713] . Поэтому такое понимание истории само собою превращается для него в прямое методологическое правило: «Всякий исследователь истории, – говорит он [714] , – согласится со мною, что пустое изумление перед нею и изучение ее не заслуживает имени истории; а если так, то при всяком ее явлении, как при явлении природы, размышляющий ум должен действовать со всей своей остротой. Рассказывая историю, он будет искать наибольшую истину, постигая ее и размышляя над ней – самую полную связь, и никогда не будет стремиться объяснять что-либо, что есть или совершается, чем-нибудь другим, чего нет. При этом строгом основоположении исчезают все идеалы, все фантомы волшебства: везде стремятся только видеть, что там есть, и лишь только увидели, то не бросается ли в глаза по большей части и причина, почему это не могло быть иначе, как только так? Лишь только дух усвоил себе эту привычку по отношению к истории, он нашел путь более здоровой философии, который едва ли где-либо можно найти вне естественной истории и математики». Так Спиноза, Лейбниц и Вольф находят свое последовательное завершение в методологическом правиле Гердера [715] .
713
Ср.: Herder J. G. Ideen. III. S. 294. «Nichts st"unde dieser Partheilosen Betrachtung mehr entgegen, als wenn man selbst der blutigen r"omischen Geschichte einen eingeschr"ankten, geheimen Plan der Vorsehung unterschieben wollte; wie wenn Rom z. B. vorz"uglich desshalb zu seiner H"ohe gestiegen sei, damit es Redner und Dichter erzeugen, damit es das R"omische Recht und die lateinische Sprache bis an die Grenzen seines Reichs ausbreiten und alle Landstrassen ebnen m"ochte, die christliche Religion einzuf"uhren».
714
Ibid. S. 212–213.
715
Кроненберг следующим образом резюмирует мысль Гердера: «Nicht der Gesichtspunkt der Teleologie, sondern der der reinen Kausalit"at darf die Naturbetrachtung leiten, nicht nach Absichten, die Spinoza mit Recht Willk"urlichkeiten und Velleit"aten nennt, sollen wir forschen, sondern nach den wirkenden Ursachen aller Erscheinungen, und dann ist jedes gefundene wahre Naturgesetz nur eine gefundene Regel des g"ottlichen Verstandes» (Kronenberg М. Herder’s Philosophie. S. 84).
Прямо против Канта направляется это правило, потому что оно стремится утвердить «природный», а не «правовой» характер истории, оно сохраняет его для бытия и не допускает привносить в него «конечных целей» долженствования. «Философия конечных причин, – утверждает Гердер, – не принесла естественной истории никакой пользы; напротив, она удовлетворяет своих поклонников вместо исследования ложной иллюзией; насколько же больше с тысячами переплетающихся целей история!» И в виде общего императива для исторического исследования Гердер заявляет: «Позвольте нам и это, как всякое другое явление природы, причины и следствия которого хотят исследовать свободно, рассматривать без подсунутого плана» [716] . Мы должны отказаться от мнения, будто в течение веков римляне существовали для того, чтобы составить более совершенное, по сравнению с греками, звено в цепи культуры, – то, в чем греки были совершенны, в том римляне не могли их превзойти, тому, что было присуще им, они не учились у греков; если они и пользовались другими народами, то пользовались, как римляне. «Так же мало, как все другие народы существовали ради римлян или создавали свои учреждения за сотни лет до них для римлян, так же мало и греки могли делать это» [717] .
716
Herder J. G. Ideen. III. S. 298.
717
Ibid. S. 296–297. Последнее замечание прямо относится к словам Канта в «Идее»: «Denn wenn man von der griechischen Geschichte, <…> anhebt; wenn man derselben Einfuss auf die Bildung und Missbildung des Staatk"orpers des r"omischen Volks, das den griechischen Staat verschl"ang, und des letzteren Einfuss auf die Barbaren, die jenen wiederum zerst"orten, bis auf unsere Zeit verfolgt; <…> so wird man einen regelm"assigen Gang der Verbesserung der Staatsverfassung in unserem Welttheile <…> entdecken (Immanuel Kant’s Werke / ed. G. Hartenstein. В. IV. S. 307–308). – По поводу цитированных мыслей Гердера Гайм замечает: «Короче сказать, Гердер, – если мы верно его поняли, – придерживается мнения, что в истории нельзя указать ни определенной цели, ни прогресса» (Гайм Р. Op. cit. Т. II. С. 247). Гайм просто смешивает два порядка мыслей, переплетающихся у Гердера: методологические его замечания о науке истории и его философию истории. Но, разумеется, мысль Гердера о том, что, невзирая на осуществление общей идеи гуманности, человечество в своих индивидуальных членах-народах обнаруживает свои специфические «характеры», склонности, особенности, и т. д., ничего противоречивого в себе не заключает, и эта мысль, как известно, очень широко была использована в философии истории XIX века.