История всемирной литературы Т.1

Насмешка в рассказах о трикстерах достаточно универсальна, она беспощадна к жертвам, одураченным трикстером, и к самому трикстеру, когда он попадает впросак. Она обращена и на шаманский спиритуализм, и на низменную невоздержанность самого трикстера, и на его попытки изменить естество, нарушить первобытно-общинную мораль, т. е. на проявления его антисоциальности. Этот универсальный комизм сродни той «карнавальности», которая проявилась и в элементах самопародии, имевшихся в ритуалах австралийцев, римских сатурналиях, средневековых «праздниках дураков» с опрокидыванием иерархического порядка, шутовским воспроизведением церковной службы и т. д. М. М. Бахтин считает такого рода «карнавальность» важнейшей чертой народной культуры, широко отразившейся в литературе Средних веков и Возрождения.

Древнейшие первопредки — культурные герои, которых мы по праву должны рассматривать как первых литературных персонажей, таким образом, выступают в архаическом фольклоре как образы синкретические, сочетающие часто (но, разумеется, не всегда) три аспекта — мифического творца, комического трикстера и архаического богатыря, очищающего землю от чудовищ. Эти три аспекта соответствуют известному жанровому синкретизму: мифы творения — животные сказки и анекдоты о трикстерах — протогероические сказания. Жанровый синкретизм внешне выражается и в бытовании единых циклов своего рода мифологического эпоса.

Наряду с постепенной дифференциацией повествовательных жанров в рамках этого мифологического эпоса о культурных героях развитие жанровых разновидностей даже на самых ранних этапах идет теми же путями и вне этих циклов (упомянутые выше былички, местные предания и легенды и т. д.). Существенное различие возникает только тогда, когда безличный персонаж первобытной былички будет вытеснен активным героем богатырской сказки.

До сих пор мы рассматривали архаический повествовательный фольклор, исходя главным образом из образов центральных героев. Но тот же материал весьма показателен в плане исторической морфологии жанра. Ввиду того что процесс дифференциации жанров переплетается с известной сменой этапов в области развития жанра и стиля, изучение истории устной литературы первобытного общества невозможно отделить от генезиса повествовательных жанров, которые в первобытном фольклоре находятся в состоянии становления, развития, но еще не отпочковались окончательно от первичного синкретизма под эгидой мифа.

Миф был гегемоном в том лишь частично расчлененном жанровом синкретизме, который характерен для состояния повествовательного искусства в архаических обществах. Дело не только в том, что мифы и сказки объединялись в единые циклы вокруг популярных мифических героев. Мифы и сказки только начинали дифференцироваться, практически преобладали своего рода промежуточные формы.

Сами аборигены часто различают две формы в своем повествовательном фольклоре, например адаокс и малеск у цимшиан, пынил и лымныл у чукчей, хвенохо и хехо — у фон (дагомейцев), лилиу и кукванебу у киривина в Меланезии и т. д. и т. п. Лишь весьма условно можно соотнести эти две формы с мифами и сказками. Они в основном различаются по линии сакральность — несакральность и строгая достоверность — нестрогая достоверность (т. е. допустимость некоторой относительной свободы вымысла). Первая форма, т. е. миф, связывается обычно с отнесением действия к мифическим временам. Кроме того, для мифов, несомненно, характерен принципиальный этиологизм сюжета, тогда как в сказках этиологические концовки, если и сохраняются, приобретают часто орнаментальный характер. Инициальные формулы, указывающие на мифические времена («это было тогда, когда люди еще были животными» или, наоборот, «когда животные еще были людьми») и финальные формулы этиологического характера в первобытном фольклоре широко распространены и в мифах, и в сказках.

Эти стилистические клише генетически восходят к мифу и поэтому в первобытном фольклоре чаще встречаются в настоящих мифах, но проникают также в сказку. Заметим, что в европейском фольклоре как раз наоборот — этиологические предания безыскусственны, а сказка сверкает своей стилистической обрядностью.

В первобытном фольклоре миф и сказка, безусловно, имеют ту же самую морфологическую структуру в виде цепи потерь и приобретений неких космических или социальных ценностей. Различие, однако, заключается, во-первых, в том, что в мифе приобретение есть обычно первоначальное возникновение, происхождение, т. е. этиология в самом широком смысле, а в сказке — перераспределение каких-то благ, добываемых героем или для себя, или для своей ограниченной общины. Во-вторых, сами эти приобретения в мифе имеют космический характер: свет, пресная вода, огонь и т. п. (приобретение может выступать и в негативной форме — уменьшение числа небесных светил, прекращение потопа и т. д., — но дело от этого не меняется). В сказке же добываемые объекты и достигаемые цели — не элементы природы и культуры, а пища, чудесные предметы, женщины, составляющие благополучие героя. Космическое или семейно-родовое, коллективное или индивидуальное — еще более существенны для различения мифа и сказки, чем сакральность — несакральность.

Мифический культурный герой добывает огонь или пресную воду, похищая ее у первоначального хранителя (старухи, лягушки, змея). Речь в данном случае идет о происхождении пресной воды на земле, населенной людьми. Сказочный же герой похищает живую воду, необходимую для излечения больного отца (например, Гавайи) или добывает с помощью зверей огонь для своего очага (например, Дагомея). Сказочный зооморфный плут (Заяц) хитростью похищает для себя одного воду из колодца, вырытого другими зверьми (в фольклоре многих африканских народностей). Между «недостачей» и «приобретением» ценностей стоит творческое деяние демиурга — культурного героя, или подвиг — испытание героя сказочного, или хитрый трюк трикстера. Истинное различие, однако, в рамках первобытного фольклора не в самом характере поступка. Демиург, например, часто прибегает к ловким трюкам: Ворон превращается в ребенка и с плачем требует мячи-светила для игры; или Мауи нарочно тушит огонь и снова выманивает его у своей прабабки. Но в этих случаях дело идет о происхождении огня и о благе для всех в отличие от искателей живой воды, пресной воды или огня для себя в вышеуказанных сказках. «Альтруизм» гавайского доброго сына, добывавшего воду Кане для отца, и «эгоизм» Зайца в равной мере противостоят коллективизму и этиологизму мифа. Однако и здесь мы находим на практике множество промежуточных случаев. К их числу принадлежит и большинство историй о проделках мифологических плутов, поскольку эти плуты — все же мифические персонажи, притом совершающие заодно и серьезные творческие деяния.

Очень существенно, что первобытные сказки, хотя и несколько свободней мифов в смысле индивидуальной выдумки и ритуальности исполнения, также связаны с актуальными верованиями, с конкретной мифологией, их фантастика имеет строго этнографический, нисколько не условный характер. Дело не только в трудности различения мифа и сказки, а в том самом синкретизме, о котором уже неоднократно выше говорилось. Один и тот же текст может трактоваться одним племенем или группой внутри племени как миф, а другой группой — как сказка, включаться в какую-то сакрально-ритуальную систему или выключаться из нее. Более того, один и тот же текст, в одной и той же аудитории может выступать и в функции мифа, и в функции сказки: например, одновременно описывать какое-то звено космогенеза, санкционировать известный ритуал, демонстрировать дурные последствия нарушения табу и вместе с тем восхищать и развлекать слушателей смелыми или хитрыми проделками мифического героя.

Если перейти от синхронии к диахронии, т. е. к исторической перспективе формирования сказки, то совершенно очевидно, что превращению мифа в сказку способствуют его деритуализация, если миф был прикреплен к ритуалу, десакрализация (например, опускается или рассекречивается священная информация о маршрутах предков в австралийском фольклоре), демифологизация самого героя (отказ от тотемного или полубожественного героя, иногда с потерей его имени), демифологизация времени действия (появление сказочной неопределенности времени); переход от космического масштаба к изображению личных судеб, ослабление или уничтожение этиологизма; отрыв условной сказочной фантастики от актуальных верований, ослабление достоверности и сознательное допущение поэтического вымысла. Эта трансформация в рамках первобытной культуры еще не завершается окончательно, но достигается тем не менее значительная степень жанровой дифференциации.

Сказания о мифологических плутах, как уже отмечалось, тесно связаны с формированием сказок о животных. Практически в фольклоре коренного населения Африки и Америки трикстер — главный герой таких сказок, а проделки зооморфных плутов — основные элементы большинства сказок о животных. Предпосылка развития этого жанра — десакрализация тотемных персонажей при сохранении их зооморфности. По мере забвения тотемических верований животные сказки обогащаются бытовыми мотивами, в том числе анекдотическими. Наблюдения над повадками животных сочетаются с изображением семейных и социальных отношений. Выше указывалось на большое значение «эгоистичности» трикстера, на его гиперболическую жадность и готовность нарушить любые общественные нормы ради личной выгоды.

Классическую форму сказок о животных находим в Афррике. Там (в отличие от индейцев, меланезийцев и др.) эти сказки довольно четко отдифференцированы от мифов. Этиологические мотивы, а тем более культурные деяния сохранились лишь в виде рудиментов. Проделки трикстеров служат проявлением их хитрости, но уже не колдовства; эпизоды, в которых трикстеры выступают как безумцы, очень редки.

Большинство трюков: притворная смерть, пугание несуществующими силами, уговаривание других зверей согласиться быть связанными или сваренными ради мнимых благ, предложение пестовать чужих детей и т. д. и т. п. — покушение на общую или чужую добычу и, так же как в фольклоре американских индейцев, обычно служит утолению голода. Но в африканских сказках усилена нравоучительная тенденция: действия трикстера разрушают первоначальную дружбу зверей, оцениваются как неблагодарность. Этиологические концовки чаще всего вытесняются нравоучительными. Элементы нравоучительности открывают путь басне, столь популярной в восточных литературах, а отчасти и в Европе. Однако в африканских сказках о животных еще нет застывших масок, соответствующих определенным человеческим характерам, нет чистого аллегоризма и дидактизма.

Классическая сказка о животных является предшественницей не только басни, но и бытовой сказки. Весьма вероятно, что традиция фольклорных «трикстериад» и животная сказка (и античная басня, разумеется) оказали решающее влияние на литературный животный эпос типа средневекового «Романа о Ренаре (Лисе)».

Необходимой предпосылкой развития волшебной и волшебно-героической сказки является, во-первых, полная антропоморфизация и известная степень идеализации героя, во-вторых, его демифологизация. Здесь, по-видимому, надо учитывать взаимодействие мифов, быличек, местных преданий. Герой сказки уже не мыслится полубогом или тотемным предком, хотя часто сохраняет божественных родителей (своеобразная и, конечно, архаическая форма идеализации). Выше упоминавшиеся героические братья-близнецы — истребители хтонических чудовищ в фольклоре американских индейцев — переходная ступень. У северо-западных индейцев, наряду со своеобразным мифологическим эпосом о Вороне, Норке и странствующих близнецах, имеются и сильно окрашенные мифологической фантастикой сказки о необычайных испытаниях, которые с торжеством проходит зять Солнца или юноша, преследуемый завистливым дядей. Это своего рода богатырские сказки, но богатырство имеет здесь еще колдовской, шаманский характер. Будущий зять Солнца найден в брюхе щуки, сам может превращаться в щуку, получает помощь от щуки (тотемический мотив). С помощью данного ему старухой мешка с ветрами герой тушит насылаемый Солнцем огонь, охотится за дочерьми Солнца, принявшими вид коз или птиц, с дочерьми Солнца улетает на землю. Также и гонимый племянник спасается от преследования дяди с помощью чудесных предметов, в конце концов женится на дочери вождя и мстит злому дяде.