Избранное

Одна из тех проблем, которые придется решать на этом пути, – прояснение генезиса традиции, или определение исторической границы, после которой можно говорить о феномене религиозной культурфилософии. Видимо, точкой отсчета следует признать 30-40-е гг. XIX в., когда в России в ходе полемики славянофилов и западников и под влиянием европейского консервативного романтизма [67] формируется своеобразная религиозная историософия, апеллирующая к метафизике «духа истории» и «духа народа». В первую очередь можно упомянуть имена П. Я. Чаадаева, А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, К. С. Аксакова, Ю. Ф. Самарина [68] . Концепт культуры практически не встречается в теоретических построениях этих течений, но в них просматривается состав будущей науки [69] , уже востребованы универсалии нового типа, которые не выводимы ни из исторической фактологии, ни из социального, ни из политического словаря предшествующих дискуссий. Так, хомяковские категории «кушитства» и «иранства», при всей их очевидной фантастичности, предполагают новую предметность для исторической мысли: метаэтнический культурный тип и телеологию истории. Однако надо признать, что здесь мы имеем дело не с культурологией, а именно с историософией. Одержимость историцизмом, вообще свойственная первой половине XIX столетия, в данном случае облекается в одежды учения о сакральной миссии того или иного культурного (или этно-культурного) типа. Следует учесть также, что формирование этих воззрений и укорененной в них культурной рефлексии проходило в России на фоне политического созревания самосознания гражданского общества и создания идейно насыщенных трудов по русской истории и культуре (H. М. Карамзин, А. С. Пушкин, кн. В. Ф. Одоевский, В. С. Печерин, А. И. Герцен, Т. Н. Грановский, H.A. Полевой, Н. И. Надеждин, С. М. Соловьев, В. О. Ключевский), и поэтому историософский формат в этой атмосфере был более чем естественным.

67

Описывая экзогенные влияния надо учитывать всю довольно пеструю идейную «топографию» тогдашней Европы: историософскую мистику; немецкую спекулятивную философию; либеральный и консервативный дискурс; политическую мысль радикального и реформаторского социализма; культур-национализм. Русские интеллектуалы 30-40-х очень внимательно следили за умственными коллизиями Европы, поскольку постепенно переходили от ученичества и подражания к полемическому диалогу. В силу этого без отклика не оставалось ни одно сколько-нибудь значимое направление.

68

Показательно, что доминируют здесь славянофилы, для которых культурная среда есть способ ограничения индивидуального произвола. Западническая мысль пока сравнительно мало интересуется культурным универсумом: для нее значима не культура, а цивилизация как итог прогресса.

69

Намечена даже семиотика повседневности. См., например, статью Самарина: Два слова об одежде//Самарин Ю.Ф. Статьи. Воспоминания. Письма. М., 1997.

Но верно и то, что тематическая связь культуры, веры и истории не была в русской историософии случайной или акцидентальной: такая трехчастная формула вытекала из самой сути духовных поисков эпохи. В свое время это было отмечено и хорошо выражено В. В. Зеньковским: «Та идея, которая была руководящей в философском творчестве А. С. Хомякова – построение цельного мировоззрения на основе церковного сознания, как оно сложилось в Православии, – не была ни его личным созданием, ни его индивидуальным планом. Как до него, так и одновременно с ним и после него, – вплоть до наших дней, – развивается рядом мыслителей мысль, что Православие, заключая в себе иное восприятие и понимание христианства, чем то, какое сложилось на Западе, может стать основой нового подхода к темам культуры и жизни. Это рождало и рождает некое ожидание, можно сказать, пророческое устремление к новому «зону», к «эпохальному» пересмотру всей культуры» [70] . «Отсюда горячее и страстное стремление найти в Православии такое понимание христианства, при котором не только не отпадала бы возможность секуляризма, но, наоборот, все основные и неустранимые искания человеческого духа получали бы свое полное удовлетворение и освящение. Отсюда идет утверждение того, что весь «эон» западной культуры внутренне кончается, что культура отныне должна быть перестроена в свете Православия» [71] . «Новый «эон» мыслился не как синтез Православия и западной культуры, но как построение нового культурного творческого сознания, органически развивающегося из самых основ православно-церковной установки. Не без оттенка утопизма славянофилы жили верой, что все подлинные ценности Запада окажутся «уцелевшими», хотя в своих корнях они окажутся связаны совсем иной духовной установкой» [72] . То, что Зеньковский называет «построением нового культурного сознания», соотносится не только со славянофильскими идеями. Выходя из их круга, мы обнаруживаем весьма широкий идеологический спектр – от консервативного европеизма Чаадаева и Пушкина до радикализма Герцена и Бакунина, но в нем присутствует все та же установка на усмотрение новой предметности (культуры как универсума объективного духа) и понимание триединой связи культуры, религии [73] и исторической динамики.

70

Зеньковский В. В. История русской философии. Харьков; М., 2001. С. 201.

71

Там же, с. 230.

72

Там же, с. 231.

73

В случае радикалистских учений речь, конечно, идет об эрзац-религии, т. е. о той или иной идеологии, использующей (сознательно или бессознательно) модусы сакральности.

Контраст с эпохой историософии позволяет нам с большей уверенностью говорить о появлении философии культуры (культурфилософии) в России последней трети XIX в. Кристаллизация нового направления была обусловлена и перенасыщенностью ментального «раствора», и европейскими влияниями. Что до последних, то надо отметить формирование позитивистской культурологии (Конт, Тэн, Бокль) и интерес к культурной среде со стороны самой науки (политэкономии, социологии, этнографии, психологии, языкознания). Представления о детерминирующей роли естественной и социальной среды, свойственное позитивизму, оказало на русскую мысль весьма активное (хотя и не всегда позитивное) воздействие. Возникает на Западе и оппозиция позитивизму, наиболее четко оформившаяся в 80-е годы в символизме и околосимволистских течениях. В 90-е годы аналоги этой оппозиции появляются в России (чем, собственно, и было инициировано становление Серебряного века). Но указанные влияния лишь играли роль катализатора. Имманентная логика развития русской мысли также вела к осознанию новой – культурологической – предметности. Не стоит забывать и о роли александровских реформ, которые требовали от интеллигенции уже не келейных размышлений и салонных дискуссий, но выработки действенного мировоззрения, готового взять ответственность за судьбу культуры и государственности.

Как и на Западе, в России превращение культурфилософской публицистики в научную дисциплину осуществилось усилиями позитивной науки. Заметную роль сыграло отечественное языкознание, которое уже в 50–60 гг. развило самостоятельное ответвление немецкой мифологической школы и гумбольдтианской теории языка (Ф. И. Буслаев, А. Н.Пыпин, А. И. Веселовский, А. А. Потебня, А. А. Котляревский). Сложившийся в лоне этого направления образ языка как безличной смысловой стихии, предопределяющий через речь, миф и фольклор схемы мышления и поведения, показал возможность объективного научного анализа духовной культуры. Происходит становление социологии культуры, теоретической историографии культуры (В.И.Герье, Н.И.Кареев, М. М. Ковалевский, А. С. Лаппо-Данилевский, Н.В. Теплов). Кроме того, упомянутые выше российские историки вбросили в общественное сознание колоссальный систематизированный материал, весьма провоцирующий культурологические обобщения. «Государственная школа» в правовой и исторической мысли (К. Д. Кавелин, Б. И. Чичерин, В. И. Сергеевич, А. Д. Градовский, П. Н. Милюков) концептуализировала историческое взаимодействие общественных институций и поставила вопрос о взаимном опосредовании в культуре утилитарного и нормативно-идеального начал. Особо надо отметить роль Чичерина, в трудах которого был осуществлен синтез правовой тематики с культурфилософской: это обусловило рождение богатой плодами правовой ветви русской философии, которая в XX веке была блистательно продолжена такими религиозными мыслителями, как С. Н. и E. Н. Трубецкие, Б. П. Вышеславцев, П. И. Новгородцев, H.A. Ильин, Б. А. Кистяковский.

При всем том – как это ни парадоксально – ключевую роль в кристаллизации русской культурологии сыграли естественные науки. Мыслители, которые попытались построить в этой области знания научный метод, были по своему образованию (и, пожалуй, по ментальности) естествоиспытателями. Н. Я. Данилевский получил степень магистра ботаники на естественном факультете Петербургского университета, занимался почвоведением, экономикой, статистикой, работал директором ботанического сада, исследовал рыбное хозяйство Волги и Каспийского моря. В своем главном культурологическом труде «Россия и Европа» (завершен в 1869 г., издан в 1871 г.) он критикует понятие мировой цивилизации и ее прогресса, выдвигая учение о «культурно-исторических типах» (египетский, китайский, греческий, римский и т. п.), которые существуют по законам биологической популяции, проходят все естественные этапы роста от рождения до смерти и при этом не передают свое наследие другим типам. Особое внимание Данилевский уделил германо-романскому и славянскому типу: первый находится в стадии умирания, второй – в стадии молодости и собирания сил вокруг России как центра. Отсюда следует, что присоединение к Европе не может принести славяно-русскому типу ничего, кроме неприятностей и помех. После юношеского увлечения фурьеризмом Данилевский, видимо, принимает православное мировоззрение, однако «естественное богословие», которое он развивал в ходе критики дарвинизма, высвечивает, скорее, некоторый натуралистический деизм.

К. Н. Леонтьев закончил медицинский факультет Московского университета. В качестве батальонного лекаря участвовал в Крымской войне, затем работал домашним врачом. Характеризовал свой ум как «…воспитанный с юности на медицинском эмпиризме и на бесстрастии естественных наук» [74] . Несомненно, что этот ранний период много значил и для дальнейшей его жизни – жизни литератора, дипломата, публициста, монаха. Начиная с работы «Византизм и славянство» (1875), в известной мере, бывшей откликом на книгу Данилевского, Леонтьев создает ряд философско-публицистических произведений, в которых развивает свою теорию культуры. (При жизни автора они издавались лишь раз, в 1885-86 гг., в двухтомнике «Восток, Россия и славянство».) По Леонтьеву, культуры суть аналоги биологических организмов. Как таковые, они развиваются по естественным законам, проходя периоды зарождения, расцвета, старения и распада. По-другому: от «первичной простоты» – к «цветущей сложности» (это эстетический максимум культуры) и, наконец, к «вторичному смесительному упрощению». Леонтьев – самый сложный по духовному составу мыслитель своего времени. Биологический детерминизм дополняется у него радикальным эстетизмом: жизненная сила, оформленная красотой, – главный для Леонтьева критерий состоятельности культуры. В то же время, не подлежит сомнению его искренняя верность православным идеалам: переживания 1871 г. привели Леонтьева к религиозному обращению и стремлению к монашескому постригу. Но и бесконфликтной его веру назвать нельзя: он остро переживал несовместимость веры и культа красоты, делая впрочем, однозначные выводы: «Итак, и христианская проповедь, и прогресс европейский совокупными усилиями стремятся убить эстетику жизни на земле, т. е. самую жизнь… Что же делать? Христианству мы должны помогать, даже в ущерб любимой нами эстетики…» [75] . Леонтьев практически не нашел союзников в интеллектуальной среде своего времени: ни неославянофилы, ни политические консерваторы, ни церковь, ни философия не могли принять его причудливый синтез византийской модели православия, крайнего этатизма и эстетизма [76] . Но провоцирующее влияние его мысли было (и остается) очень значительным.

74

Цит. по: Бочаров С. Г. Леонтьев Константин Николаевич ^Русские писатели. 1800–1917: Биографический словарь. Т.3. М., 1994.

75

Там же, с. 326.

76

О накале критики можно судить по изданию, собравшему наиболее характер

ные отклики на творчество мыслителя – К. Н. Леонтьев: Pro et contra. Антология. Кн. 1–2. СПб., 1995.

Л. И. Мечников, брат великого биолога, учился в Петербургской медико-хирургической академии, в дальнейшем переключился на географию и активно сотрудничал с Э. Реклю. С 1877 г. начинают выходить его труды, развивающие концепцию «географического детерминизма». В 1898 г. выходит русский перевод его французской книги «Цивилизация и великие исторические реки» (переиздан в более полном виде в 1924 г.). Здесь Мечников выдвигает теорию определяющей роли водных пространств (так сказать, акваполитику), в соответствии с которой мировая история движется от речного периода, породившего четыре великих древних цивилизации, к морскому, породившему, в частности, средиземноморскую культуру, и далее – к океаническому – который начинается с открытия Америки и закончится созданием глобального социально справедливого мира.

Активный анархист, Мечников не упускал случая поучаствовать в мировой революции: он сотрудничал с Гарибальди, Бакуниным, Герценым [77] . Естественно, религиозный аспект культуры был для него лишь одним из факторов, предопределенных стадией развития цивилизации. Труды Мечникова остались в свое время незамеченными, и лишь во второй половине XX века ему уделили достойное внимание. Но для нашей темы важно понять логику зарождающейся в ту эпоху науки о культуре.

77

Культурологические импликации анархизма еще предстоит исследовать, но уже сейчас представляется не случайной связь анархизма П. Кропоткина и Л. Толстого с их борьбой за культурную «простоту» и естественность.

К этому же натуралистическому направлению можно, с оговорками, отнести Федорова и Розанова, которые не были профессиональными естествоиспытателями, но исходили из интуиции ценностной первичности витального начала и доверия к бессознательной мудрости живой материи. Н. Ф. Федоров с 70-х гг. начинает проповедовать оригинальное учение о культуре как «общем деле», сердцевиной которого является воскрешение предков силами объединенной науки. Прослеживается определенное влияние его личности и его идей на Л. Н. Толстого и В. С. Соловьева в 80-е годы. Федоров активно пользуется лексикой и образным строем православия, хотя, пожалуй, деятельность его сторонников правильнее было бы позиционировать как еретическую секту. В. В. Розанов становится заметной фигурой в контроверзах русской интеллигенции в 90-е годы. Важнейшие публикации этого времени: «Место христианства в истории» (1890), «Легенда о Великом инквизиторе» (1894), «Религия и культура» (1899). Философия жизни и культуры, развиваемая Розановым, не поддается однозначным квалификациям. (Что во многом обусловлено уникальным жанрово-стилевым модусом, выработанным зрелым Розановым: перед нами – исключающие систему импрессионистические заметки и опыты.) В целом она пронизана протестом против умерщвляющих абстракций культуры и воспеванием своеобычности тварного органического мира. Характер религиозности Розанова – трудноразрешимая проблема. Духовный преемник Достоевского, он доводит трагическую экзистенциальную диалектику своего учителя до последней границы, да и, пожалуй, переступает ее. Своеобразный пантеизм Розанова с его центральными темами – жизнь души, быт, пол, семья – не мог не столкнуться с христианством: и в самом деле, Розанов иногда представляется апологетом язычества, часто – яростным критиком «исторического христианства» и Церкви как института, но, в то же время, он никогда явным образом не дистанцируется от православия.

То, что размышления о культуре превращаются в наукоподобный жанр именно в рамках философствующего натурализма, в целом понятно. Интуиция органической формы вместе с научным методом и позитивистской установкой, могли собрать в целое основные культурологические темы: морфологию духа, символ, знак, тип, традицию, историю, интерпретацию… Однако при этом с неизбежностью размывались интуиции сверхприродного Абсолюта, метафизической реальности, этической сердцевины личности, трансцендентно Иного… Предотвратить этот крен смогла другая линия культур-философии, становление которой также пришлось на 70-е. Русская литература (Л. Н. Толстой, Ф. М. Достоевский) и русская философия (В. С. Соловьев, Б. И. Чичерин) предлагают альтернативную стратегию понимания культуры. При всех очевидных различиях представители этого направления едины в ощущении неразложимости культуры на мирские и природные начала. Сверхмирное начало ощущается ими также остро, как витальный субстрат культуры – «натуралистами». Даже Толстой – с его неоруссоизмом, яростной критикой цивилизации и плохо совместимой с христианством религиозностью – отличается от «натуралистов» ясным осознанием того, что жизнь и культура нуждаются в этическом и религиозном оправдании.

Представляется, что особую роль в рамках этого направления сыграло творчество В. С. Соловьева. Соловьевское «Оправдание добра» (последняя версия —1899 г.) – этот грандиозный философский эпос – может рассматриваться, кроме прочего, и как оправдание культуры в свете ее религиозного предназначения [78] . Часть третья («Добро через историю человечества»), составляющая большую половину объема книги, посвящена рассмотрению институтов человеческой культуры (личность, семья, нация, общество, почитание предков, право, экономика, война, государство, церковь) в их истории и в их внутренней взаимосвязи и взаимопомощи. Картина будет еще более впечатляющая, если мы дополним ее материалами активной полемики Соловьева со своими современниками: с Данилевским, Леонтьевым, Розановым, Чичериным, Толстым, Достоевским, Федоровым, Антонием (Храповицким) и др.

78

См. статью этого сборника: «Оправдание истины как философский замысел Вл. Соловьева».