Избранное

Для русской мысли, которая в этот период осваивала относительно новый для себя формат – философию, эта тема становится крайне востребованной в период вступления в Мировую войну. Рассматриваемый тип решения антиномии войны и мира в этих условиях– весьма поучительный и не утративший актуальности – был основан на опыте веховской философии культуры.

В своей статье «О поисках смысла войны», опубликованной в конце 1914 г. в журнале «Русская мысль», С. Л. Франк пишет: «Мировая война, которая была навязана государству извне, против его воли, еще в гораздо большей мере явилась неожиданностью для общественного мнения и в известном смысле застала врасплох сложившееся и господствовавшее умонастроение интеллигентных кругов общества. В Германии общественное мнение десятилетиями упорно и систематически воспитывалось в идее войны, в понимании необходимости и национальной важности войны; едва ли не для всех без исключения немецких граждан – начиная с детей, у которых «игра в солдатики» была поставлена, как серьезное воспитательное дело, и кончая множеством ученых и общественных деятелей, сознательно посвятивших себя пропаганде расширения военного могущества страны, – идея войны была идеей привычной, понятной, популярной, укорененной в самих основах миросозерцания; и события показали, что и резко-оппозиционные круги немецкого общества в этом отношении не составляли исключения. Совсем иначе в России. По множеству причин, которых мы не будем касаться, война представлялась среднему русскому мыслящему человеку чем-то ненормальным, противоестественным, несовместимым со всеми привычными идеями и потому чем-то почти невозможным… Независимо от всех наших рассуждений и мыслей эта война сразу и с непоколебимой достоверностью была воспринята самой стихией национальной души, как необходимое, нормальное, страшно важное и бесспорное по своей правомерности дело.

Но это разногласие между непосредственным национальным чувством и господствующими понятиями нашего мировоззрения – разногласие, духовные плоды которого вряд ли еще сказались теперь во всей своей значительности – поставило нас перед насущно-необходимой и для большинства мучительно-трудной задачей идейного оправдания войны, отыскания ее нравственного смысла… С объективной точки зрения вопрос этот сохраняет свою значительность, есть подлинная историко-философская проблема, конечно, совершенно независимо от того, по каким причинам он привлекает к себе внимание» [117] .

117

Цит. по: Русские философы о войне. М.; Жуковский, 2005. С. 402–404.

Эта обширная цитата хорошо резюмирует целую эпоху дискуссий о смысле войны, открытую Соловьевым и завершенную публицистикой Первой мировой. Если брать еще более широкий диапазон, то единый идейный сюжет тянется от либерализма и непротивленчества второй половины XIX века до информационной войны ОСВАГа. Действительно, отмеченная Франком морально-психологическая готовность Запада к войне, выковывалась как раз тогда, когда Россия жила еще позитивистской верой в рациональный прогресс и романтической верой в идеалы гуманизма. В Британии – поэзия имперской миссии; в Германии – пафос борьбы за «жизненное пространство»; в Австрии – обида из-за утраченного могущества. К этому надо прибавить: уверенность радикального интернационала в праве на насилие; сказки социал-дарвинистов о борьбе за существование в природе; теории геополитиков, евгеников, ницшеанцев о естественной и здоровой воле к власти и преобладанию. Странным, но неслучайным было соседство этой идеологии с пацифизмом, миротворческой деятельность и другими многообразными проявлениями «квиетива воли». Все это создавало специфическую атмосферу поздне-позитивистской эпохи, которую уже тогда внимательные наблюдатели (тот же Ницше) воспринимали как зарницы будущей грозы. Разумеется, можно и в России найти коррелятивы этих явлений (например, в учениях Данилевского, Леонтьева, Толстого), но в целом преобладала верно отмеченная Франком атмосфера беспечности и ожидания «неба в алмазах».

Неожиданным диссонансом прозвучал голос Вл. Соловьева. Его статья «Смысл войны», опубликованная в 1895 году, возродила православную идею святого воинства, которая в то время существовала, вряд ли, более чем на уровне религиозной лексики и, уж конечно, не была предметом дискуссии для интеллигенции. После краткого обзора мировой военной истории и моральных антиномий войны Соловьев делает вывод: «Военная и всякая вообще принудительная организация есть не зло, а следствие и признак зла. Такой организации не было и в помине, когда невинный пастух Авель был убит по злобе своим братом. Справедливо опасаясь, как бы то же самое не случилось впоследствии и с Сифом, и с прочими мирными людьми, добрые ангелы-хранители человечества смешали глину с медью и железом и создали солдата и городового. И пока Каиновы чувства не исчезли в сердцах людей, солдат и городовой будут не злом, а благом» [118] . Однако Соловьев не считает, что нужно пассивно примиряться с необходимым злом войны. Между исторической необходимостью войны и ее отрицанием со стороны отдельного человека есть связка: обязанность этого человека относительно того государства, которым обусловливается не только существование, но и прогресс человечества. Если бы – рассуждает Соловьев – государство было совершенным воплощением общественного порядка, то было бы достаточно простого исполнения его законных требований. Но так как оно само постепенно совершенствуется, то единичное лицо обязано в пределах своих способностей деятельно участвовать в политическом прогрессе. Единичное лицо носит в себе сознание совершенного идеала Царства Божия; это сознание получено им не от государства, а свыше, но осуществить этот идеал нельзя без посредства государства, и отсюда вытекает прямая обязанность содействовать государству словом убеждения или проповедью, «в смысле наилучшего исполнения им его предварительной задачи, после исполнения которой, но не раньше, и само государство, разумеется, станет излишним. Такое воздействие лица на общество возможно и обязательно по отношению к войне, как и во всех других областях государственной жизни» [119] . Соловьев предлагает решить антиномию военного насилия через исторический компромисс двух измерений бытия, к которым принадлежит человек, то есть за счет временного союза естественно-природного и нравственно-духовного. «Война была прямым средством для внешнего и косвенным средством для внутреннего объединения человечества. Разум запрещает бросать это орудие, пока оно нужно, но совесть обязывает стараться, чтобы оно перестало быть нужным и чтобы естественная организация разделенного на враждующие части человечества действительно переходила в его нравственную, или духовную, организацию» [120] .

118

Там же, с. 54.

119

Там же, с. 55.

120

Там же, с. 57.

Статья Соловьева, похоже, вызвала раздражение большей части интеллигенции. Характерен отклик Л. Н. Толстого на статью А. Л. Волынского в «Северном вестнике» за 1895 г., в которой автор дает отповедь «мракобесу» Соловьеву: «Сейчас прочел вашу заметку о соловьевском «Смысле войны» и почувствовал радость сознания того, что есть единомышленный орган. Кроме вас никто не скажет этого и нигде, кроме как в вашем журнале, а сказать это было необходимо. И мне это было очень радостно и захотелось высказать вам это. И заметка написана прекрасно. Хотелось бы сказать, что она слишком зла, но в глубине души, к сожалению, одобряю и злость. Уж очень скверно то, что написал Соловьев» [121] . Толстовское «никто не скажет этого» оказалось опрометчивым: осуждение было почти единодушным. Но уже через пять лет общественная реакция на «Три разговора», в которых Соловьев развил идеи «Смысла войны», будет заметно иной. Мыслящие люди встревожены быстро меняющейся социальной атмосферой и внутри, и вовне страны: голос Соловьева звучит теперь как пророчество.

121

Толстой Л. Н. Собр. соч. в двадцати томах. Т. 18. М., 1965. С. 159.

В «Трех разговорах» соловьевская мысль о войне определяется вызывающе просто: война не есть безусловное зло, и мир не есть безусловное добро; возможна и бывает хорошая война, возможен и бывает дурной мир [122] . Аргументы этой работы в основном отличаются от «Смысла войны» лишь диалогической подачей, но финальная часть текста дает теме неожиданный поворот к теме культуры и веры [123] . Если в работе «Смысл войны» Соловьев в своей аргументации не выходит за рамки социально-исторической проблематики, то в «Трех разговорах» он сообщает проблеме сакральный аспект, как бы связывая драматургией диалога в одну цепь первую битву архангела Михаила и последнюю битву человечества с антихристом. Поиск смысла войн земной истории ставится тем самым в зависимость от смысла Священной истории.

122

Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 651.

123

«Дама.…Вы ведь хотели сказать, что времена переменились, что прежде был Бог и война, а теперь вместо Бога культура и мир. Так ведь? Политик. Пожалуй, приблизительно так». Соловьев B.C. Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 701. (Выше уже цитировался весь этот показательный фрагмент.)

«Три разговора» оказались своего рода программой решения антиномии войны для последующих споров, которые локализовались в промежутке между выходом в свет сборника «Проблемы идеализма» и высылкой группы ученых в Германию. Трагически концентрированный духовный опыт Серебряного века, от 1902 до 1922 г., подсказал, что выход из идейного тупика связан с толкованием Абсолюта не как внешней оболочки мира, не как максимальной аксиологической ценности, не как того, что стоит над миром, а как того, что присутствует здесь и теперь, ежемоментно, в нашей конкретной жизни; и присутствие Абсолюта здесь и теперь выражается в том, что человек малыми или большими делами, философскими или практическими, входит в реальную мистическую историю, берет на себя обязательства перед ней – в том числе долг войны и жертвы – и становится личностью.

Своего пика русские споры о смысле войны естественным образом достигают в 1914 году. Как и все поворотные точки истории, мировая война не только консолидировала общество, но и расколола его сознание на партийные и идейные толки. Так было и со спором о войне. Одна (немногочисленная) фракция упорствовала в непротивленчестве, другая была охвачена националистическим вдохновением, третья искала смысл войны в метафизических глубинах. Наиболее близким соловьевской версии оказался, как представляется, С. Л. Франк. В цитированной выше статье он подводит итоги полемики 1914 года и высвечивает коренную антиномию войны. «Оправдать войну – значит доказать, что она ведется во имя правого дела, что она обусловлена необходимостью защитить или осуществить в человеческой жизни какие-либо объективно-ценные начала. Но объективно-ценные – значит ценные одинаково для всех. Таким образом, оправдать войну – значит найти такие ее основания, которые были бы обязательны для всех» [124] . Однако, подчеркивает Франк, война не дает устоять на точке зрения самоограничения и уважения к позиции противника. Вслед за Соловьевым он уверен, что культура «учтивости» несовместима с пафосом борьбы за истину, мобилизующим все жизненные силы: «Без веры в абсолютную, объективную нравственную ценность, а не только относительную, утилитарно-эгоистическую ценность своей цели психологически невозможны ни то самоотвержение и напряжение действенной воли, которое необходимо в столь трудном и мучительном деле, как война, ни – что еще важнее – моральная ответственность за участие в бедствиях, которые несет с собой война» [125] . Поэтому опорой решения проблемы может быть не только наличие общечеловеческих интересов, но и готовность их утвердить: «Оправдать войну можно, лишь приведя такие аргументы, с которыми противник обязан был бы согласиться» [126] . Франк, таким образом, предлагает не столько противопоставить себя «злому противнику», сколько найти общую с ним основу и противостоять злу, которым одержим противник. В частности, из этого следует, что националистическое решение антиномии войны неверно: «всякое оправдание войны, смысл которого сводится к тому, что сама сущность одной из борющихся сторон признается выражением абсолютного блага, а другой – выражением абсолютного зла, заранее должно быть признано ложным» [127] . «Такая концепция, которая находит источник зла в самой основе национального духа противника, не может быть ничем иным, как ложной абсолютной санкцией своего субъективного пристрастия» [128] . Франк полагает, что такова ошибка «славянофильской концепции войны» С. Н. Булгакова и В. Ф. Эрна. При этом Франк не считает, что одержимость злом – это историческая случайность и вина отдельных людей. В поведении современной ему Германии он видит злую волю, «за которую ответственна вся нация и не только в ее нынешнем поколении» [129] . В данном отношении он принимает подход Вяч. Иванова и кн. Е. Трубецкого, которые ищут духовные источники этой злой воли. Итоговые формулы Франка воспроизводят соловьевское «да» войне, при условии, что это – война за святыни, а не за эгоистические интересы. «Отыскание смысла войны, в чем бы оно ни заключалось, должно быть подчинено общему требованию, чтобы та правда, во имя которой ведется война, была действительно общечеловеческой, равно необходимой не только нам, но и нашему противнику». «Мы должны искать идею войны только в том, что смогут и должны будут признать и сами наши противники, когда у них раскроются глаза и они поймут то заблуждение мысли и воли, в которое они впали» [130] . «Война идет не между Востоком и Западом, а между защитниками права и защитниками силы, между хранителями святынь общечеловеческого духа…» [131]

124

Франк С. Л. О поисках смысла войны ^Русские философы о войне. М.; Жуковский, 2005. С. 404.

125

Там же, с. 405.

126

Там же, с. 406.

127

Там же, с. 408.

128

Там же, с.409.

129

Там же, с. 411.

130

Там же.

131

Там же, с. 412.

5. Начиная со сборника «Из глубины» (1918), можно отсчитывать последний период развития русской христианской культурологии. Напомню, что программные сборники стали в культуре Серебряного века и межевыми знаками, и вехами, и моментами обзора пройденного пути. Поэтому они и в этом очерке служат точками отсчета. Сборник «Из глубины» создан уже после краха всех надежд на преображение России. Показательно, что он был запрещен, но издан отчаявшимися работниками типографии, которые таким образом осуществили акт протеста против большевизма. Сборник являет собой драматический образ покаяния интеллектуалов, готовых взять на себя ответственность за неудачу и крах их культурного проекта. Но, в то же время, с него начинается продолженный и в эмиграции вдумчивый и глубокий анализ духовных ошибок и культурных болезней, которые привели к катастрофе. Знаменательно, что исторические потрясения не только не отдалили тему культуры, но и – напротив – сделали ее более острой. Так, работы С. А. Аскольдова и H.A. Бердяева анализируют религиозный смысл революции и те ее демонические силы, которые были выявлены русской культурой задолго до трагедии. В статье В. И. Иванова «Наш язык» протест против языковой реформы высвечивает глубинные потенции языка как сакральной силы, формирующей культуру. Статья А. С. Изгоева «Социализм, культура и большевизм» утверждает, что именно некультурность и обезбоженность социализма делает его разрушительной силой [132] .

132

«Религия – основной камень культуры человеческого общества. Когда захотели строить без него, человеческого общества построить не смогли, а лишь показали несколько картин звериной свалки…» См.: Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 369.

От первой, неизбежно публицистической, реакции на революцию русская мысль переходит к ее разгадке на онтологическом уровне культуры. Один из наиболее значимых в этом отношении документов, – это «Переписка из двух углов» (Иг., 1921; М.-Берлин, 1922) [133] – удивительный текст, представляющий собой заочный диалог Вяч. Иванова и Гершензона, оформленный как переписка. Гершензон и Иванов окончательно формируют и артикулируют два полюса споров русской интеллигенции: на одном – трагическая «экзистенциальная» религиозность Гершензона, который устало отрицает мертвый груз культуры, на другом – полное приятие культуры, ее способности возвращать к истокам бытия, возрождать веру, хранить память о символических смыслах, что исповедует Вячеслав Иванов. Но оба антагониста признают необходимость сохранения этих полюсов и их вечного диалога. Этот текст на Западе был переведен на основные европейские языки и неоднократно откомментирован философами, особенно – в Италии и Германии.

133

Иванов Вяч. и., Гершензон М. О. Переписка из двух углов. М., 2006.

Вяч. Иванов своеобразно развил тему религиозного смысла культуры в мелопее «Человек» (1915–1919, завершена и изд. в 1939). Поскольку это произведение не так известно, как «Переписка из двух углов», а в России издано совсем недавно [134] , стоит сказать несколько слов о его главном философском концепте. Композиционная техника мел опей отсылает нас к опыту Данте, к технике встраивания в большое повествование малых, но целостных, сюжетов, своего рода «инфра-фабул», которые на свой лад повторяют и формулируют смысл целого. Такой инфрафабулой является тема бытийного дара. В явном виде она представлена в мелосах первой и второй части, а также в примечаниях, в глоссе «Алмаз». Но в латентных формах она пронизывает всю поэму, да и, пожалуй, все творчество Иванова [135] . Сюжетным стержнем темы является дар, полученный Денницей (Люцифером) как «наследником престола» от Бога-отца. Это – перстень с алмазом, в котором как перекрестье двух лучей начертаны имя «Аз» и глагол «Есмь». Смыслу дара и трагедии его ложного истолкования посвящены в первой части антимелосы Бета, Гамма и Дельта, а во второй части – Акме и антимелосы Тета, Эта и Дзета. IX сонет третьей части дает своего рода репризу темы и антимелос Альфа четвертой части дает формулу решения всей «алмазной» коллизии. Фабула этого мистического События выстроена как тезис, антитезис и синтез. Вначале Денница принимает дар, но истолковывает его как свою собственность, которая дает ему право на самоутверждение. Затем Человек в разных обличьях переживает опыт самоотречения в любви и, в этом смысле, – отказа от дара бытия, растворения в Другом. Но обе версии ответа на священный дар оказываются ущербными. Истиной оказывается утверждение себя и принесение себя в дар – через восстановленную любовью связь – Тому, от кого было получено бытие.

134

[Т. 1] Иванов В. И. Человек. Репр. изд. М.: Прогресс-Плеяда, 2006.; [Т. 2] Иванов В. И. Человек: Приложение: Статьи и материалы. М.: Прогресс-Плеяда, 2006.

135

Во всяком случае, без привлечения и таких тематически близких работ, как статья 1907 г. «Ты еси», и таких относительно далеких, как «Переписка из двух углов», трансмутации «бытия» в поэме останутся не вполне понятными.