Избранное

Весьма значимо то, что Иванов в своих кратких примечаниях («глоссах», по его выражению) дает парафразу этой темы на «школьном» языке профессиональной философии: «…ему [Люциферу] дается самосознание (аз), но качество этого самосознания определяется свободно избираемым отношением сознавшего себя духа к принципу бытия (есмь). В абсолютном, божественном сознании «Аз-Есмь» есть суждение тождественное: «Аз есмь Бытие», «Бытие есть Аз»… мнимая полнота тварного духа, отражая в своей среде тожественное суждение Единого Сущего, искажает его в суждение аналитическое: бытие есть признак и изъявление моего «аз»; нет другого бытия, кроме во мне содержимого и из меня истекающего… Творец ожидает от возносимого Им над тварностью духа действия творческого: таким было бы превращение Имени в суждение синтетическое. «Аз есмь» должно значить: «Аз» есть «Есмь»; мое отдельное бытие («аз») есть Единый Сущий («Есмь») во мне, сыне; Сын и Отец одно. Логическая связка «есть» знаменует связь любви…» [136] Три формы суждения здесь не просто – логическая метафора. Поэт опосредует ими указание на целый пласт философских дискуссий о бытии, которые могут высветлить смысл поэмы.

136

Там же, [T.1], с. 105–106.

Не затрагивая многовековую европейскую традицию, укажем только на возможный контекст русской философии. В 90-е годы XIX в. в интеллектуальной среде журнала «Вопросы философии и психологии» активно дискутируется проблема самосознания и его отношения к онтологической и психической реальности. Отчасти эти споры были инициированы нарастающим влиянием неокантианской школы (и таких тематически близких ей течений, как имманентизм и «второй позитивизм»). Но были и свои российские истоки: возникающее стремление отмежеваться от позитивизма и «материализма», найти им достойные спиритуалистические альтернативы. Особенно примечательны в этом отношении работы Вл. С. Соловьева, С. И. Трубецкого, Л. М. Лопатина. В частности, спор Соловьева и Лопатина затронул проблему, близкую мелопее Иванова: может ли акт самосознания нести в себе само бытие и тем самым выводит ь наше Я из субъективной замкнутости [137] . Естественно, Декарт становится одним из фокусов данной полемики, но показательно и то, что бл. Августин, давший эпиграф к мелопее и неявно присутствующий во многих мотивах «Человека», собственно, и был родоначальником темы cogito в европейской философии. Некоторые формулировки Соловьева, порожденные этой темой, весьма напоминают концепцию «глоссы» Иванова [138] . В дальнейшем тема спора Соловьева и Лопатина была подхвачена и продолжена в ряде работ Е. И. Трубецкого, И. О. Лосского, Г. Г. Шпета, А. Ф. Лосева. Вряд ли Иванов, внимательно следивший за современными умственными баталиями, мог не заметить темпераментный спор о том, что так занимало его в связи с работой над мелопеей: об отношении безлично-всеобщего бытия к существованию предельно-личностного сознания и о религиозно-моральных импликациях этого отношения.

137

См. подробнее статью в этом сборнике: Оправдание истины как философский замысел Вл. Соловьева.

138

Например: «С исчезновением всякой психологической действительности индивидуальное я совпадает с безразличным феноменологическим субъектом, и личное тождество сводится на форму тождества вообще А=А. Ничего большего по праву и не может заключать в себе декартовское cogito ergo sum». См.: Соловьев B.C. Теоретическая философия // Соч. в двух томах. Т. 1. М., 1988. С. 791.

В контексте этой насыщенной теоретической среды особенно хорошо заметны собственные мыслительные конфигурации Иванова, не повторяющие готовых решений. Так, стоит отметить метафизическую оригинальность соотношения Аз и Есмь, выстроенного как крест вертикали небесного и горизонтали земного. Для Иванова каждый из двух основных ошибочных шагов Человека (о чем см. выше) ведет к потере («угасанию») одной из координат («лучей»), что, в свою очередь, трагически размыкает цепь бытия, ведет к распаду универсума и «одиночеству» его составляющих. Но статическое единство этих координат также невозможно, поскольку они по своей онтологической природе отрицают друг друга: говоря «да» одной, говоришь «нет» другой. Вертикальное и горизонтальное может быть собрано только как Крест, и путь этого воссоединения составляет, как показывает поэма, сакральную историю Человека. Вокруг этой онтологической схемы Иванов выстраивает картину судеб мировой культуры и ее эсхатологического завершения.

В 1922 году процесс христианского осмысления культуры русской интеллигенцией поневоле приобретает другие социальные формы: из сферы публичной дискуссии он перемещается в кабинетное (в лучшем случае) пространство. Эпоха насильственно заканчивается высылкой значительной части участников процесса в Германию и эмиграцией в Чехословакию и Францию. Нельзя сказать, что это – конец: в эмиграции создаются итоговые, более обстоятельные и спокойные, более академичные произведения, многие из которых сейчас мы можем назвать шедеврами. Тем не менее, я бы обратил особое внимание на этот короткий период – двадцатилетие от 1902 по 1922 год, когда в экстремальных условиях русская интеллигенция делает вывод о том, что деструктивная критика культуры, так же как и ее абсолютизация – это два тупиковых пути. Необходим постоянный диалог с мирской культурой как с тем пространством, где происходит процесс испытания христианского сознания, испытание веры, ее воплощение в мирскую реальность. Русские интеллигенты не хотят отказываться от опыта Нового времени, от опыта свободы, который доказал, что индивидуальный дух автономен и не подчиняется внешним причинам, если сам того не захочет. Но, с другой стороны, эти мыслители подчеркивают, что законы культуры находятся в симфоническом согласии с основными истинами христианской религии, с истинами о том, что в земном измерении являют себя события Священной истории – эпифании творения, воплощения, искупления, спасения – которые отдельный индивидуум отражает в своей жизни, из чего следует, что отказ от культуры будет и отказом от Христианской Церкви. Именно эта попытка сохранить оба полюса в напряженном диалоге, попытка доказать, что другой путь будет упрощением и отпадением от Бога, делает опыт христиан Серебряного века особенно ценным. Впрочем, Новое время далеко еще не завершено, и мы должны признать и корпус текстов, и личный опыт этих мыслителей бесценным ресурсом, который еще предстоит пополнить.

Возвращение метафизики, или Какие действительные успехи сделала метафизика со времени Парменида [139]

Среди культурных итогов XX века можно обнаружить и такой, как реабилитация метафизики в качестве способа мышления, совместимого с аксиологией современной науки и вполне респектабельного в контексте «высокой» культуры. [140] Это произошло после нескольких веков сосредоточенных попыток Просвещения и его союзников вытеснить метафизику из рационалистического «истеблишмента» и поместить ее в один ряд с такими плодами старорежимного мракобесия, как «схоластика», «мистика», «бесплодные абстракции», «софистика» и т. п. Сегодня даже аналитическая традиция философии XX века, которая во многом сформировалась именно в бескомпромиссных боях с метафизикой, признала ее более или менее легитимным методом решения ряда семантических задач высокого уровня обобщения. Таким образом, нас ожидает возвращение метафизики в современную интеллектуальную культуру. И это грядущее событие интересно не только профессионалам, ведь метафизика претендует– par droit de naissance – на прояснение основ и ведущих ориентиров всего универсума человеческой культуры. В свете сказанного полезно было бы посмотреть, что, собственно, может нам предложить метафизика в качестве накопленных ею сокровищ.

139

Работа представляет собой версию более ранней статьи автора: «Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Parmenides Zeiten gemacht hat?» // La Parola del Passato. Rivista di studi antichi. V. XLIII. Napoli. 1988. S. 127–142.

140

Метафизикой здесь мы называем философское учения о сверхопытных началах и законах какого-либо определенного типа бытия или же бытия вообще.

Подзаголовок этой статьи – пастиш названия знаменитой кантовской работы об успехах метафизики со времени Лейбница и Вольфа. В нашем случае точкой отсчета, конечно, должно быть учение Парменида. Но для зачина – несколько слов о легитимности жанра «резюме», вообще-то неуместного применительно к необъятной и неисчерпаемой истории метафизики.

Вопрос о «действительных успехах» является для философии чем-то большим, чем естественное желание подвести итоги. Вопрос каким-то образом связан с самой ее сущностью, если судить по той настоятельности, с которой он возникал для самых разных типов и эпох философствования. Причем не только для западноевропейской философии, для которой пересмотр успехов и стремление начать сначала всегда было нормативной установкой, но и для восточной философии, которая понимала свою задачу как комментарий к давно открытой истине, и для философии средневековья, соединившей в себе обе установки. Эпоха историзма, с одной стороны, смягчила остроту вопроса, поскольку процесс перестал пониматься, как только лишь средство для достижения цели, с другой – крайне обострила его, так как требования, ранее предъявлявшиеся к результату, стали предъявляться и к процессу; и мыслители этого направления – от Гегеля до Гадамера – стремились обнаружить способ присутствия истины в самом процессе. Во всяком случае философия, как никакая другая духовная дисциплина, связана с задачей самооправдания и самообоснования. Поэтому вопрос об успехах оказывается среди самых радикальных вопросов философии.

Можно без преувеличения сказать, что история метафизики есть история раскрытия основной интуиции Парменида – мысли о бытии. Не случайно момент кристаллизации категории бытия – поэму Парменида – Гегель, продолживший онтологическую традицию, назвал началом философии, а Рассел, скептически к этой традиции относившийся, – началом метафизики. И хотя до Парменида древнегреческие философы размышляли не о «бытии» (они размышляли о сущих вещах, а не о сущем как таковом), это нововведение имеет прямое отношение к проблемам, возникшим вместе со знанием нового типа, с философией. Философии необходимо было обосновать возможность достижения истины, критерии истинности для мысли и истинный фундамент бытия. Поэтому понятия «мысль», «истина» и «бытие» тесно связаны между собой в представлении античных философов. Уже сами поиски достоверного знания, т. е. знания, которое совпадало бы с тем, что есть на самом деле, были симптомом предстоящего отождествления бытия и мысли. Реализация достоверного знания обязательно предполагала онтологические выводы: если, например, искомой точкой совпадения бытия и мысли оказывалось «число» (ведь число-это мысль, но только благодаря числу может что-либо «быть»), то оно становилось основой бытия. Или наоборот: если выяснялось, чем является первоначало мира (например, огнем), то можно было определить, что такое мысль (в данном примере – огненное начало в душе).

Парменид находит магическую идею, которая соединяет в себе все три элемента («мысль», «истина» и «бытие»). Он заявляет, что существует только бытие, а небытия нет вовсе. Эта мысль, кажущаяся на первый взгляд бессодержательной тавтологией или наивным логическим фокусом и как таковая много раз – от древности до наших дней – подвергавшаяся острой и небезосновательной критике, упрямо воспроизводилась в истории философии и нередко становилась силой, конституирующей ту или иную концепцию.

Прежде, чем перейти к анализу выводов, которые Парменид делает из своего тезиса, укажем на отличие парменидовской постановки вопроса от традиционной досократовской, не менее энергично отстаивавшей истинно сущее основание всякой видимости. По Пармениду, истолкованию подлежит не «нечто существующее», а просто «существующее», и это позволило направить на предмет истолкования не мысль «о чем-то», а просто мысль. Бытие и мысль в таком случае сливаются воедино, потому что их определения совпадают (В8, ст.35–36). Понимание мысли, которая, казалось бы, есть лишь субъективная человеческая способность, как мысли, неизбежно несущей в себе бытие и, следовательно, истину, воодушевило Парменида, ибо в отличие от всех других мыслей, мысль о бытии неизбежно выводит нас из субъективности, дает достоверность и решает таким образом одну из серьезнейших задач досократики – задачу самообоснования разума.

Надо заметить, что возражение против бытия как понятия, не раз возникавшее у мыслителей разных эпох, т. е. сомнение в самой возможности субстантивации такого языкового элемента, не возникло в античной философии. Даже остроумная критика Горгия, направленная против элейцев, также субстантивирует связку «есть», но с обратным оценочным знаком. Античные философы не сомневались в том, что бытие может быть общим для какого-то или для всех возможных многообразий. Тезис Аристотеля о том, что бытие не является родом, вряд ли можно назвать исключением из правила. Он лишь указывает на ограниченность родо-видовой субординации в системе Аристотеля. Лишь в средневековой философии возникают возможности для постановки радикального вопроса о праве понятия «бытие» на принадлежность к словарю философии. Любопытно, что параллельно возникает категория, неведомая античной онтологии: «экзистенция», т. е. конкретное существование в его данности.

Парменидовская интуиция чистого бытия была настолько достоверна и ярка для него, что позволила дать содержательное описание «пустой тавтологии». По Пармениду, бытие есть мысль о бытии и наоборот – мысль о бытии есть бытие. Это важнейший вывод, так как он устанавливает необходимость (т. е. логическую принудительность) мысли о бытии (и только такой мысли) иметь соответствующий объект в реальности. Говоря языком схоластики, найдена сущность, которая заключает в себе необходимость своего существования. И нет иного способа увидеть частное бытие, как только в акте мысленного усмотрения: мысль (ноэма) открывает бытие. Но особенность интуиции бытия – в том, что она отрицает в этом мысленном акте раздельность субъекта и объекта (ведь в чистом бытии нет ничего, что могло бы его раздвоить: нет ни относительного, ни абсолютного небытия). Следовательно «мысль» и «бытие» – два имени одного и того же. Поэтому правомочна характеристика слияния субъекта и объекта как Единого, которая косвенно дана Парменидом и прямо – Платоном.

Показателен и такой предикат бытия как полнота. Невозможность какой-либо дискретности и структурности в бытии с таким же успехом может быть истолкована и как пустота, если рассуждать формально. Но для Парменида ясно, что пустота, отсутствие – это понятие производное, зависимое от полноты и наличия (присутствия). Поэтому неразличенность моментов бытия (можно назвать это континуальностью) – это именно заполненность, потенциально порождающая мир качественной многообразия.

Еще более удивительным следствием открытия Парменида является утверждение о том, что бытие имеет предел (В8, ст. 32^_33, 42^_43). Это утверждение противоречит, казалось бы, самой идее всеобщего бытия. Уже Мелисс – последователь Парменида – считает, что бытие – беспредельно, в противном случае за его пределом будет небытие, которое отрицалось элейской логикой. Однако Парменид настаивает на определенности и конкретнее на сферичности бытия. Решающий его аргумент – бытие это именно «нечто», отсутствие же предела будет значить, что оно – «ничто», следовательно, его нет. Для Парменида бесконечность и определенность не противоречат друг другу, скорее даже требуют друг друга, так как лишенность предела – это по логике Парменида вечная нехватка чего-то, незавершенность, несовершенство, ущербность, даже «зависть».