Избранное

Время Декарта можно считать уже третьим этапом в духовном развитии Новой Европы. Первым (XV в.) – был этап уверенности в том, что человек сам по себе может стать источником ценностей, субъектом истории, собеседником Бога. Обе великие парадигмы этой эпохи – Ренессанс и Реформация – имели общую психологическую ауру надежды на избавление от ненужных посредников и авторитетов, отчуждавших человека от той великой цельности, к которой он должен был принадлежать, будь то Природа гуманистов или Бог протестантов. Именно в это время на смену средневековой аксиологии приходят три великих ценности Нового времени: Природа, Разум, Человек. Причем разуму в этой триаде отводится место связующей и опосредующей силы, поскольку он и воплощен природой, и олицетворен человеком. Второй этап – XVI век – напротив, был веком глубокого разочарования во всех трех ценностях, вызванного не только бесчисленными войнами и бедствиями этого страшного времени, но и собственно духовным кризисом, итоги которого подвели Сервантес и Шекспир. XVII в. снова возвращается к оптимизму XV-ro, но теперь на основе новой формулы, которую весьма условно можно выразить так: человек в состоянии быть мерой всех вещей, но не сам по себе, а как носитель высшего идеала. В XVII веке мы встречаем целый веер различных толкований миссии человека, объединенных вокруг какого-то мерцающего смысла данного тезиса. (XVIII веку этот интенсивный поиск уже малопонятен: будущее Просвещение сузит и упростит проблему.)

Отражения и результаты борьбы за спасительную формулу мы можем найти и в моделях абсолютизма, и в противостоянии классицизма и барокко, и в полемике рационализма с эмпиризмом. Можно заметить, что великие решения выходили за рамки простой оппозиции. Строго говоря, привычное нам противопоставление двух отцов-основателей эмпиризма и рационализма не очень корректно, ибо они уже дают своего рода синтез. Так, Декарт создавал свой метод, находясь между полюсами расслоения культурного сознания своей эпохи. Неважно, как мы содержательно обозначим эти полюса: например, скептицизм Монтеня и наивный рационализм Мерсенна. Важнее другое: XVII век вышел из кризиса и заложил духовный фундамент Нового времени благодаря некой обретенной интуиции, которая позволила найти середину между поляризованными крайностями и каким-то образом переосмыслить три ведущие темы нового сознания: природу, разум и человека. Декарт был одной из ключевых фигур этого процесса, до конца неразгаданного, как мне кажется, и по сей день.

Возможно, что постоянный интерес М. К. Мамардашвили к Декарту и Канту был связан именно с тайной европейского рационализма. Слово «тайна» уместно в этом контексте, если опереться на мотто Эйнштейна: самое удивительное в мире то, что он познаваем. Действительно, в расхожем мистицизме есть тайны и секреты, но нет, как в истинном рационализме, таинства преодоления невозможного. В границах Нового времени Декарт и Кант, пожалуй, приблизились больше других к сердцевине этой тайны и приблизились в исторические моменты радикального кризиса рационализма. Из чего косвенно следует, что М. К. Мамардашвили, с его постоянным возвращением к этим именам, оценивал современный кризис рационализма как один из самых глубоких и принципиальных.

Рассмотрим опорные моменты рассуждения Декарта в том виде, как они представлены в «Meditationes». Первым шагом является противопоставление математики как точного знания сомнительным явлениям и мыслям. Второй шаг делает проблему истины почти неразрешимой: ничто не мешает злому демону внушать нам чувство достоверности, сопровождающее ложное знание. Эта «прозрачность» человека и его духовная беззащитность перед манипуляциями превосходящих его сознание сил видимо приводила Декарта в состояние экзистенциального ужаса. Ведь выражение «злой демон» является лишь корректным псевдонимом гипотезы «злого Бога», которая изображает мир как тотальную власть злого сверхразума. Следующий шаг это – знаменитое «когито»: само сомнение – несомненно и открывает бытие самосознания. Самосознание абсолютно бессодержательно, но его пустота, тем не менее, сложно артикулирована Декартом: «Ego sum res cogitans». Следующий шаг – доказательство бытия Бога. В нем обычно выделяют два разных аргумента: психологический и онтологический. У них, впрочем, есть общая основа: обнаружение такого момента в когито, который нельзя из него вывести и можно только получить извне. Это – идея абсолютного совершенства. Далее выводится невозможность «злого Бога» и обнаруживается источник лжи – свободная воля, которая, в отличие от других способностей человека, формально та же, что у Бога, и в этом отношении максимальна. Диспропорция знания и воли заставляет человека абсолютизировать частное, т. е. заблуждаться. Наконец, невозможность Бога-обманщика позволяет реабилитировать мир явлений и доказать возможность науки как достоверного знания.

«Злой демон», метафизический гипноз которого так ужасает Декарта, был, конечно, не просто эвристической моделью. Декарт находился в начале того процесса, который завершился (как хочется надеяться) в XX веке: в начале превращения мира в исчисляемую предметность, находящуюся под тотальным контролем субъективного рассудка. При помощи когито Декарт открывает предел внушаемости, за который не может перейти ни демон (потому что не сможет), ни Бог (потому что не хочет). Невнушаемость когито состоит в том, что оно не имеет предметного содержания и поэтому не может быть вложено в сознание как программа в компьютер. И даже если мы допустим такую ситуацию прямого инсталлирования какой-либо информации, акт самосознания или присвоит себе внушенное содержание, беря ответственность на себя (и тогда над ним теряет власть демон), или отвергнет его. Именно эти «непрозрачность» и самовоспроизводимость когито – может быть, в большей степени, чем его непосредственная ясность и отчетливость, – позволяют преодолеть тупик сомнения.

Отсюда вытекает и другое следствие, на которое специально обращал внимание М. К. Мамардашвили – непрозрачность чужого «я» в той мере, в какой оно порождено актами когито. Более того, мысль не может быть предметом другой мысли, потому что она, направляясь на чужое «я», схватывает лишь идеальный предмет без смысловой реальности когито. Другими словами, необходим такой путь коммуникации между «я», который не нуждается в субъект-объектных отношениях. Декарт в дальнейшем показывает этот тип, изображая сооотношение конечного и бесконечного сознания.

Может показаться, что немыслимость мысли и «я» противоречит общей гносеологической направленности философии Нового времени, но следует обратить внимание на то, что парадокс был в разных формах отрефлексирован и XVII веком (например, проблема взаимо-непроницаемости протяженного и мыслящего, которую можно рассмотреть в свете данной темы), и трансцендентальным идеализмом XVIII–XIX вв. с его диалектикой, запрещающей прямую, догматическую, лишенную момента негативности объективацию мысли. Трансцендентальная диалектика (пожалуй, во всех ее вариантах) отказалась размещать в однородном измерении теоретического и мысль об объекте, и самосозидающее сознание, т. е. мысль о себе. Это был один из первых серьезных ударов (сопоставимых с запретом «интеллектуальной интуиции») по строению классического рационализма. Но, как мы видим, уже Декарт формулирует эту проблему и делает из нее далеко идущие выводы. Столь же осторожны в этом отношении Лейбниц и Мальбранш. Уместно спросить, кто же тогда был носителем «классической» установки; кого критиковал Вико, критикуя Декарта? Видимо, здесь нужен культурологический подход, который должен размежевать две интеллектуальные культуры: культуру «великих», которые всегда в чем-то выше своего времени, и культуру «малых гениев «, которые эксплицируют однозначные интуиции своей эпохи.

Интуитивная очевидность и простота когито позволяют, тем не менее, увидеть в нем определенную структуру. В нем есть момент субъективности, а точнее – даже единичности, поскольку акт самосознания неотчуждаем и может быть проделан только мной для меня (Ego). Есть и момент объективности (res cogitans), в котором при желании можно различить идеальную общезначимость и реальную субстанциальность (res). Есть также момент абсолютности (sum), который позволяет Декарту перейти к онтологическому доказательству бытия Бога. Все эти моменты являются своего рода системой незаполненных ячеек, которая положена одним только актом когито. Их реальное наполнение зависит от встречного акта, осуществляемого совершенным бытием, т. е. Богом. Но точно так же и акт божественной воли, дающий конечному сознанию опыт, предполагает свободное самосознание когито. «Злой демон» может осуществить только детерминацию (которой, в принципе, ничто не мешает быть детерминацией ради благих целей). Бог осуществляет дарение человеку свободной воли. Таким образом, в самом акте когито содержится принцип взаимоотношения двух свободных воль.

Интересно в этом отношении 4-е размышление (особенно IV, ю-15), где не только идет речь о заблуждениях, но и весьма экспрессивно описываются отношения Бога и познающей души как двух свободных субъектов, как бы подтверждающие тезис Хайдеггера:»Вепкеп ist danken». В свете этой интерсубъективной онтологии нетрудно заметить, что определенную моральную окраску приобретает заключительная медитация, поскольку мир опыта, возвращенный мыслителю благодаря когито, – это мир, у которого появились два новых измерения: субъект приобретает доверие к миру и ответственность за мир. Любопытно, что сам по себе мотив взаимоотношения между конечными субъектами разумной воли полностью отсутствует в «Meditationes». И это может показаться странным, если обратить внимание на роль этой темы у близких ему по времени и по духу Паскаля и Спинозы. Однако следует учесть, что отношения между «я» мыслителя и «Ты» Бога, описанные Декартом, имплицируют также общую систему отношений в рамках любого множества «мы». К этой же теме можно добавить доказанную Декартом необъективируемость мысли как предмета для другой мысли. Фактически здесь уже заложено кантианское требование дополнять отношение к человеку как к средству («als Mittel») отношением к нему как к цели («als Zweck»). Кант при этом добавляет, казалось бы, излишнее дополнение – отношение к человеку и «вообще любому разумному существу» («"uberhaupt jedes vern"unft19e Wesen»). Однако мы видим, что у Декарта соотношение свободных воль описано вне «гуманитарного» контекста, и оно, так же как и у Канта, может быть моделью для любых «разумных существ».

Таким образом, мы можем рассмотреть когито как обоснование не только рационалистического метода, но и особого рода онтологии, имплицитно включающей в себя метафизическое обоснование личности и морали. Здесь есть все необходимые для этого условия: обоснование единичности субъекта свободной воли и в то же время общезначимости осуществляемого им акта самосознания; снятие в акте когито противоположности свободы и необходимости, воли и знания, практического и теоретического; принципы интерсубъективных отношений и толкование самосознания как творческого действия. Важно также, что имплицитная этика и онтология когито не содержат никаких содержательных предписаний и являются чисто формальной конструкцией, которая может быть сформулирована почти как спряжение глагола «быть»: «Cogito ergo ego sum, – ergo Tu es, – ergo nos sumus, – ergo id est».

Судьба декартовского аргумента в истории европейской культуры-это сложный и поучительный сюжет. На мой взгляд, можно говорить о своего рода «топологии» когито, в рамках которой обнаруживаются его превращенные формы. Причем не только в собственно философских построениях, но и в гештальтах Руссо, де Сада, Керке гора, Ницше. Топология допускает деформацию фигуры «без разрывов и склеиваний». Если «разрывом и склеиванием» будет внесение инородных аргументов, то превращениями когито можно считать те случаи, когда картина мира эксплицируется из одной элементарной очевидности сознания. С этой точки зрения простейшими «отклонениями» от парадигмы будет принятие за очевидность не самого сознания, а той или иной внешней данности: уже упомянутая триада «природа-разум-человек» дает наиболее типичные для Нового времени системы.