Избранное
Шрифт:
Дж. Рэйвен аргументированно показал, что способы связи онтологических уровней представляют собой единое целое, последовательно раскрывающееся в трех образах: Солнца, Линии и Пещеры [165] . Солнце само по себе достаточно выразительный символ того, как относится безосновная основа мира к миру: то, что не имеет умопостигаемых очертаний, дает облик всему остальному; то, что не может рассматриваться в упор и непосредственно, дает возможность быть увиденным всему остальному. Символ Солнца, развернувший все свои возможности в западноевропейской метафизике света, изучен исследователями очень подробно. Но здесь важно обратить внимание на следующее. Образ Солнца, как и последующий образ Линии, несет в себе значение меры и пропорциональной связи. Солнце так относится к видимому миру, как благо к миру умопостигаемому (508с). Самое важное и отдаленное в видимом мире, Солнце имеет свое подобие в солнцеобразном глазе (508b; ср. также: Tim. 45b —46с), т. е. зрение и источник зрения связаны некоторой аналогией. К тому же видимое не просто плавно перетекает в умопостигаемое, но восходит мерными скачками: платоновский универсум делится на два царства, в котором два владыки; младший не просто подчиняется старшему– его царство пропорционально воспроизводит законы высшего [166] . Таким образом, уже символ Солнца указывает на те соотношения – пропорцию, в которой участвуют монада, диада и тетрада, – с чьими значениями мы знакомы по образу делимой Линии.
165
Raven J. Е. Sun, Divided Line and Cave // Classical Quarterly. 1953. V0I.3, N 1, 2.
166
О
Линия, как правило, реже становится объектом исследования, чем Солнце и Пещера. Но именно для уяснения значения «беспредпосылочного начала» важно обратить внимание на функциональную роль этой геометрической иллюстрации. Ближайшее содержание образа – пропорциональность и взаимная зависимость всех элементов воспринимаемого и познаваемого мира. Теряя монадную целостность, Линия распадается на диаду, одна часть которой сохраняет подобие целому, другая – подобие первой части. В свою очередь, каждая из частей распадается на две части по такому же закону. Вероятно, такое деление на образец и копию, единожды начавшись, может продолжаться бесконечно, но для Платона этап деления на четыре части принципиально важен. Так же важно и то, что целое делится на неравные части (ср. «неопределенную двоицу», восходящую к неписаному учению Платона: «большое-малое»). Деление на равные части означало бы уничтожение целого, тогда как Линия сохраняет целое в соотношении частей. Четвероякое же деление важно, кроме всех достоинств пифагорейской тетрактиды, еще и тем, что части Линии могут находиться в отношениях геометрической пропорции, играющей важную роль в конструкции платоновского космоса [167] . Пропорциональная связь элементов есть как бы представитель исчезнувшей цельности, след высшего бытия, и потому ее соблюдение и познание – одна из главных задач философии. «Небо и землю, богов и людей объединяют общение, дружба, порядочность, воздержанность, справедливость… много значит и меж людей и меж богов равенство, – я имею в виду геометрическое равенство» [168] . Аристотель пересказывает несохранившееся сочинение Платона, где ум (noys) отождествляется с единицей, знание (episteme) – с двоицей, число, дающее плоскость (три), – с мнением (doxa), а ощущение (aisthesis) – с телесностью (объем или четверка) [169] . Наконец, еще один вариант связи гносеологии и космологии представляет учение «Тимея» о небесных сферах [170] . Обе тетрады, соединение которых дает гармонию семи сфер (i, 2, 4, 8 и i, 3, 9, 27), представляют собой геометрическую пропорцию и одновременно – шкалу возрастания умопостигаемости видимого мира. На этом основании можно предположить, что Линия тождественна радиусу мировой сферы (или, точнее, состав радиуса представляет собой произведенное каким-то образом совмещение двух радиусов, разбитых в одном случае на четные отрезки, в другом – на нечетные). Если это так, то Линия должна изображаться как уменьшение интервалов по мере удаления от сферы знания (что в большей степени напоминало бы и принцип «золотого сечения»).
167
См.: Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927. С. 419–421; 164–167.
168
Gorg. 508а. В «Законах» (757b) геометрическое равенство названо «суждением Зевса», поскольку оно в отличие от арифметического является истинной справедливостью (ср. также толкование бытия как «четверицы» у позднего Хайдеггера).
169
De an. 404b 15–20. Ср. высказывание Платона о трехэтапном переходе первоначала к объемности (телесности) в Legg. 894а.
170
См.: Tim. 35с —36CI. Комментарии см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. М., 1969. Т. 2. С. 607–620.
Из возможных сопоставлений с другими четвертичными системами у Платона (4 стихии, 4 добродетели и т. д.) для данной темы представляет интерес Soph. 253d. Здесь речь идет так же, как в VI и VII книгах «Государства», о сущности диалектического искусства, причем, подобно Линии, предмет диалектики здесь расчленяется на 4 типа соотношения одного и многого, которым, по-видимому, соответствуют 4 онтологические реальности. «Кто, таким образом, в состоянии выполнить это, тот сумеет в достаточной степени различить одну идею, повсюду пронизывающую многое, где каждое отделено от другого; далее, он различит, как многие отличные друг от друга идеи охватываются извне одною и, наоборот, одна идея связана в одном месте совокупностью многих, наконец, как многие идеи совершенно отделены друг от друга». Здесь же (254а) говорится об «ослепительном блеске» области бытия, что лишний раз подчеркивает неслучайность световых метафор в ходе обоснования диалектического метода (ср. четыре мира в «Софисте» с восемью гипотезами «Парменида»).
Приведенный материал показывает, что Платон имел, по крайней мере, несколько вариантов объяснения того, как знание восходит от предпосылки к предпосылке, достигая беспредпосылочного начала. Поливариантность может объясняться как развитием представлений Платона о диалектике, так и различием задач, которые ставились в том или ином диалоге. Последнее, видимо, играло более существенную роль, так как учение поздних диалогов выглядит достаточно цельной, внутренне согласованной теорией, свободно выбирающей способ экзотерического воплощения. Возможно, что и лекция Платона «О благе», где он, судя по скудным свидетельствам, излагал теорию блага «геометрическим методом», без метафор и театрализации, не может считаться эзотерическим ядром учения. Ведь само предположение о возможности однозначной и в то же время транслируемой теории блага противоречит тому пониманию синоптической диалектики, которое мы находим у Платона.
Необходимость движения «от середины к началу», специфичного для диалектики, показана Платоном достаточно обстоятельно. Но сам характер безначального начала не столько открывается, сколько скрывается в своем солнцеподобном явлении. Нам становится известным, во-первых, некоторое соответствие начала и блага. Во-вторых, мы знаем, что в конце пути к началу должна исчезнуть двойственность чувственного образа и понятия: предмет мысли будет созерцаться непосредственно. В-третьих, Платон стремится показать, что переход от «гипотезы» к ее основе осуществляется не автоматически, а в результате «скачка» или «порыва». И, наконец, говорится, что, коснувшись первоначала и «всего, что с ним связано», мысль действует, уже не нуждаясь в «гипотезах», имея своим предметом лишь взаимоотношение самих идей. Непознаваемость и невыразимость блага самого по себе может считаться явно выраженной концепцией Платона, но остается некоторая двойственность в отношении блага как задачи мышления. О мыслимости и определимости говорят 5iid и 534b-c. Более развернуто об этом говорится в 517b: «В том, что познаваемо, идея блага-это предел, и она с трудом различима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она-причина всего правильного и прекрасного» (en t"o gn"ost"o о teleytaia he toy agathoy idea kai mogis horasthai, ophtheisa de xyllogistea einai, h"os ara pasi pant"on hayte ort"on te kai kal"on aitia). Как «последняя» идея, благо, будучи границей, принадлежит и мыслимому и сверхмыслимому миру. Поэтому можно предположить, что и характер умозрения в пограничной области должен отличаться от созерцания «обычного» эйдоса. Здесь уже не может быть логической рельефности познания отдельной идеи.
Однако Платон не только не говорит, в чем состоит изначальное благо (это естественно, поскольку благо – «по ту сторону сущности»'), но и не объясняет,
каким образом идея блага сообщает мысли последнюю точность. Все выразительные средства Платон направляет не на это – самое нужное – объяснение, а на описание мышления и его состояния на высшей стадии восхождения, как будто противостоящего ему предмета не существует. Во всяком случае, ясно, что диалектика есть качественно иной способ мышления по сравнению с эмпирической наукой и что ее обоснование есть самообоснование [171] . На этом пока приостановим анализ платоновского учения, чтобы ввести в поле зрения идеи Канта.171
Так или иначе восходящие к Платону «Определения» дают следующую дефиницию мудрости: «Мудрость – беспредпосылочное знание; знание вечных вещей; умозрительное знание причины существующего» (Sophia episteme anypothetos, episteme t"on aei ont"on, episteme the"oretike tes t"on ont"on aitias). (См.: Платон. Диалоги. M., 1986. C.432). Ср. также определение Альбина: «Диалектический метод действительно по своей природе восходит от предпосылок геометрии к беспредпосылочным началам» (Там же. С. 446).
В «Критике чистого разума» мы также находим проблему обоснования синтетической деятельности мышления. Высший пункт обоснования-учение о трансцендентальном единстве апперцепции, т. е. о единстве актов осознания всякой перцепции, лежащем в основе априорной структуры познающего субъекта. Однако с этой темой теснейшим образом связаны и следующие: схематизм чистых понятий; высшее основоположение всех синтетических суждений; опровержение идеализма; об идеях вообще; о паралогизмах чистого разума; о трансцендентальном идеале.
Синонимичным выражением единства апперцепции являются для Канта Я и «рассудок». Анализируя трансцендентальное Я, Кант приходит к выводу, что оно не может быть элементом системы категорий, но является высшим типом единства, позволяющим самим категориям принадлежать к заранее данному «полю» синтеза. Далее Кант, однако, приходит к заключениям, весьма существенно отличающим его концепцию – от платоновской. Если Платон ограничивается общим различением умопостигаемого и явленного, не проводя границы между мыслью и знанием (хотя «касание» блага обрисовывается Платоном так, что позволяет предположить возможность этой границы), то Кант настойчиво подчеркивает принципиальное различие мышления и познания. Сфера умопостигаемого, по Канту, с необходимостью мыслится, но не познается, так как познание возможно только в пределах реального опыта. Поэтому и высший уровень синтеза, синтетическое как таковое, т. е. взаимообратимое единство Я и рассудка, не есть уровень познания. Я как основа рассудка – это предпосылка всего мыслимого, но само оно не может стать источником позитивного знания. Оно, говоря словами Платона, лежит «по ту сторону сущности». Самосознание и самопознание не совпадают.
Поскольку Я оказывается высшим пунктом философии [172] , Канту важно показать его особый онтологический статус. Трансцендентальный синтез, будучи «действием рассудка на чувствительность» [173] , аффицирует чувственность «сверху» так же, как «вещь в себе» аффицировала «снизу» пространственно-временные формальные условия чувственности. Двойное аффицирование создает возможность опытного единства в предмете как наглядного представления, так и понятия. Появляется возможность сделать некоторые чувственные конструкции посредниками между несоединимыми по своей природе понятийностью и чувственностью. Эти конструкции Кант называет схемами, или идеалом чувственности. В основе самой возможности посредничества лежит время как необходимый элемент обеих сфер– и «эстетической», и «логической». В разделе о высшем основоположении всех синтетических суждений Кант приходит к выводу о том, что взаимодействие трех сил – времени, воображения и чистого Я– позволяет осуществиться искомому априорному синтезу в суждении. Причем, главное основоположение, на котором покоится всякое применение понятий к предметности и которое само уже не имеет предпосылок, гласит, что условия опыта и условия предмета опыта суть одно и то же. Р. Фербер сопоставляет беспредпосылочное начало Платона именно с этим основоположением Канта, а не с трансцендентальной апперцепцией [174] В результате он приходит к заключению, что «Критика чистого разума» характерна своим забвением «третьего», т. е. того, что лежит в основе как бытия, так и мышления [175] . Между тем, именно чистое Я отвечает требованиям платоновского «беспредпосылочного начала» в той мере, в какой они применимы к учению Канта.
172
Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 193.
173
Там же. С. 205.
174
Ferber R. Platos Idee des Guten. Sankt Augustin, 1984. S. 184–193.
175
Ibid. S. 192–193.
Поскольку Я в этом синтезе не только определяет синтетическое единство представлений (без чего невозможно было бы суждение), но и «отвечает» за единство и непрерывность самого трансцендентального субъекта на всех трех уровнях (чувственность, рассудок, разум), его роль оказывается ведущей. Во всяком случае, во втором издании «Критики чистого разума» Кант стремился это подчеркнуть. В то же время Кант строго придерживается различения феноменального и ноуменального, что применительно к Я означало запрещение вывода какого бы то ни было содержания из чистого самосознания. В разделе о паралогизмах Кант специально критикует Декарта, чтобы развеять иллюзию прямой связи бытия и мышления без посредства чувственности, каковая допускалась тезисом «мыслю, следовательно, существую». Кант толкует этот тезис как выражение «неопределенного эмпирического созерцания», которое каким-то образом все же предшествует опыту [176] . Было бы упущением не заметить присутствие темы Я в разделе о трансцендентальном идеале. Те выводы, которые запрещены на уровне логики понятий, возвращают свои права на уровне логики принципов: понятие существа всех существ соединяет в себе всеобщее и единичное, будучи абсолютным Я [177] .
176
Кант И. Указ. соч. С.383. Можно заметить, что в трех случаях полемические пассажи «Критики чистого разума» обладают некоторым сходством как задач, так и аргументов: против Беркли – в разделе об основоположениях, против Декарта – в разделе об идеях, против Ансельма (или Лейбница) – в разделе об идеале. Каждый раз на новом уровне возникает вопрос о возможности содержательной дедукции бытия из мысли.
177
Для понимания роли трансцендентального единства апперцепции важны указания Канта в работе об успехах метафизики (Кант И. Указ. соч. Т. 6. С. 189–192).
Перейдем к сопоставлению кантовской и платоновской темы первоначала. Оба философа решают одну, исторически актуальную для их времени проблему, причем, они имеют в качестве оппонентов сходные философские течения. В обоих случаях пути решения проблемы безосновной основы синтеза преграждают скептицизм, отрицающий субстанциональность и объективность мышления, и догматизм, натуралистически трактующий совпадение бытия и мышления. (Досократики, мегарики и софисты – три главных объекта критики у Платона, Лейбниц, Беркли, Юм – у Канта. Соответственно архаический догматизм, абстрактный идеализм, антропоцентрический скептицизм – то, что нужно было преодолеть для решения задачи. Однако оба мыслителя считали, что ценности «догматизма» можно восстановить на более высоком уровне, критически испытав их новым методом.) Способ решения задачи сходен: предполагается, что сверх-опытное условие синтеза неизбежно обосновывает все отдельные интеллектуальные акты, и что само данное условие с необходимостью безусловно и в этой мере непознаваемо. Но скептические выводы отвергаются по той причине, что беспредпосылочное начало активно вступает в сферу познания, хотя и не в качестве познаваемого. Оно связано с действием и как дающее «свет», и как инициирующее субъективность, которая на него направлена. Оно – сверхтеоретично, будучи не знанием, а благом.