Избранное
Шрифт:
И Платон, и Кант полагают, что начало знания, не опирающееся на другие допущения, есть предельная очевидность. Такая очевидность обнаруживается мышлением о себе самом. Но можно ли ответить на поставленный о первоначале вопрос так, как это сделал Декарт, т. е. отождествлять мышление и Я. Платон и Кант, каждый по-своему, отклоняются в своем решении от однозначности cogito. У Платона вообще нет речи о Я в контексте проблемы arche. Возникает ли тема Я в античной философии, и если да, то в каких формах? Этот вопрос представляет собой сложную историко-философскую проблему. Традиционное различение «души» и «ума» прямо не затрагивает проблематики Я. Проблема свободы индивидуума лишь косвенно связана с характерной для темы Я аксиологией личности. Пожалуй, лишь эволюция платонизма и отчасти эпикурейский вариант атомизма работают над новым пониманием индивидуального. Только эти направления (если условно не принимать во внимание античную литературу и религию) проводят границу между понятием и существованием и пытаются, в отличие от скептицизма, найти содержательную аутентичность Я. У самого же Платона вместо точного определения того, чем является для мышления очевидность, мы встречаем световую метафору, да к тому же, речь идет не о внутреннем, а об извне приходящем образе блага.
У Канта высшее основание синтеза – это Я, но возникает вопрос,
В «связанном» виде тема личностного характера первоначала, несомненно, присутствует в философии Платона. Прежде всего заметим, что предикат ayto, так или иначе применяемый к эйдосам и вообще к высшим слоям бытия, когда они сравниваются с низшими, т. е. «самость» идеи, ее собранность в себе в отличие от распыленности ее телесного подобия, говорит о нарастании личного (аутентичного) по мере восхождения к истинному бытию. Способность к самотождественности есть способ сохранения собственно идеи в вещах (ср. тождество апперцепции в перцепциях). Но при восхождении к вершине знания простое равенство смысла самому себе оказывается чем-то большим, нежели формальное условие высказывания. Принцип непротиворечивости, сформулированный и Платоном, и Аристотелем, уже играл роль онтологического закона даже на своем содержательно минимальном уровне, где он был лишь правилом мышления. Даже как формальное правило он являлся по существу тем самым безусловным началом, о котором идет речь. Но оказывается, что при восхождении от эйдоса к эйдосу формальное тождество преображается в аутентичность познающего ума, а на высшем уровне – в созерцание умом самого себя. Платоновская метафора Солнца и XII книга «Метафизики» – два подхода к пониманию этого высшего уровня. При желании их можно истолковывать как противоположные философемы, но можно обратить внимание и на то, что ведущие характеристики – такие, как простота, самодостаточность, благо – совпадают.
То, что происходит с мыслью при восхождении (а именно: достойный удивления переход от тавтологии к созерцанию абсолютного блага), опосредовано звеном, которое уже носит личностный характер, но еще не располагает способностью к порождению сущностей, обладая лишь созерцанием и рассудком. У Платона роль середины выполняют – каждое по-своему – два начала: душа и ум. У Канта – воображение и рассудок. Познающая душа как среднее звено содержит в себе те же способности, что и благо-солнце, но каждая из них на свой лад ущербна: душа знает о благе, но только как о цели; она действенна, но не из-за избытка (творчество), а из-за недостатка (практика); ей доступна очевидность, но без содержания, которое приходит извне. И все же сам факт знания как такового (см. «Теэтет»), телеологически присутствующего в душе, сообщает идее как понятию лицо. Личностный характер знания – это открытие Сократа, и Платон в этом отношении верен учителю. Но в его построениях мы встречаемся с двумя мотивами, которые не содержатся (по крайней мере, в явном виде) в учении Сократа. Причем, их не так просто совместить друг с другом. Первый мотив – символ творца («Тимей», «Филеб»), который отделен некоторой дистанцией от идей. Второй мотив – динамичность как «вертикального» перехода от менее универсальных к более универсальным эйдосам, так и «горизонтального» соотношения (койнония идей). Таким образом, мифологема творца предполагает четкую границу между идеальным знанием и олицетворенным благом, но учение об идеях говорит нам, что граница эта – не абсолютна, поскольку знание неким образом содержит в себе то, что превышает само знание. Символ Линии как раз и демонстрирует способ, каким целое сохраняет себя в части. То, что отмеченная несогласованность действительно присутствовала в учении Платона, подтверждается актуальностью данной проблемы для неоплатоников, выдвинувших несколько вариантов решения. Но для решения нашей задачи достаточно обнаружить наличие в платоновской философии тех проблем, которые стояли и перед Кантом: обоснования связи истины, самосознания и блага, с другой же стороны – обоснования права на мышление об источнике этой связи.
Ключевым тезисом в кантовской аналитике понятий явилось отождествление Я и рассудка. Именно на этой основе Кант решает одну из самых трудных для него проблем – поиск оснований априорного синтеза. Причем, теория трансцендентального единства апперцепции вовлекает в себя и другие важнейшие темы критической философии. Я как источник продуктивного воображения оказывается субъектом свободы; Я как источник разума – цель для себя самого. Но ценой решения проблемы стало принципиальное изменение классической трактовки самосознания. Я из простого субъекта (простота которого полагалась как отличительная особенность души от вещи) превратилось в многослойную систему, симплекс превратился в комплекс. Предикат простоты, правда, не исчез, но преобразовался в столь же нетрадиционное, как и представление о сложности Я, положение о недоступности ^синтетическому содержательному знанию, т. е. о невозможности дедукции какого-либо позитивного знания из апперцепции как таковой. (Справедливость требует отметить, что никакого превышения прав Я нет и у Платона, поскольку оно является реципиентом по отношению к Солнцу-благу. То же относится и к Декарту, так как cogito у него не является источником содержательной дедукции: Декарту потребовалась логика онтологического аргумента, чтобы открыть для сознания поле опыта.)
Сложность трансцендентального единства апперцепции заключается, прежде всего, в том, что Я действует сначала как бессознательное воображение, а затем как сознательная понятийность. Эта особенность Я отмечается Кантом во всех главных сферах применения критического метода [178] . Более того, трансцендентальная апперцепция не может даже однозначно относиться (по своей функции) к синтетическому или аналитическому способу мыслительного действия: по форме Я— аналитично, однако по содержанию – синтетично [179] . Новая трактовка темы самосознания открывала для философии заманчивые возможности. Достаточно упомянуть такие, которые были реализованы после Канта в двух следующих столетиях: Я как источник диалектики абсолютного бытия; культ творческого воображения как онтологической реальности; примат иррациональной воли; язык (и миф) как автономная и основополагающая реальность духа. Тем более важно подчеркнуть, что сам Кант выбирает другой путь интерпретации Я. Спонтанность самосознания получает свое соответствие на практическом уровне – в сверхрациональной (а не иррациональной) свободе этики [180] , на телеологическом уровне – в творческом воспроизведении идеала в символе. Выводы Канта относительно регулятивной роли разума несколько затеняют не менее важную
роль разума (непосредственно коренящуюся в природе самосознания) в самообосновании знания и права на спонтанный синтез на всех этих уровнях. Критическая философия имеет право на существование в качестве строгой науки не только потому, что охраняет границу содержательного и диалектического знания, но и потому, что различение самосознания и самопознания, доступное только философии, есть единственное условие синтеза смысла и факта. Обращенность философского мышления на себя и соответствующая этому обращенность субъекта воли к себе как к лицу, хотя и не могут превратить должное в сущее, но могут, тем не менее, в «высшем пункте философии» – в чистом Я— усмотреть безусловное основание для конкретных синтетических актов как разума, так и рассудка.178
См., например: Кант И.Указ. соч. Т.5. С.124.
179
Подробный анализ проблемы см.: Тевзадзе Г. В. Иммануил Кант. Тбилиси, 1979. С. 161–185.
180
Категорический императив является беспредпосылочным началом по отношению к гипотетическому. Появление «гипотезы» в данном, вполне платоновском по смыслу, контексте – пожалуй, терминологическое совпадение, но сам ход мысли весьма показателен.
Тот факт, что Кант пунктуально различает права и обязанности мышления и сознания, которые у Платона, как мы видели, даны в различенном единстве, отнюдь не свидетельствует о противоположности их позиций. Кант, скорее, мог бы сказать примерно то же о Платоне, что сказал некогда о своей «апологии Лейбница». Ведь критика платонического учения об идеях в своем абстрактном виде теряет значение, если учесть кантовское различение допустимого на ноуменальном уровне и недопустимого – на феноменальном [181] .
181
См. данный в начале первой книги трансцендентальной диалектики (первая секция) анализ учения Платона об идеях. О «правильном платоновском понятии о мире» см.: Кант И.Указ. соч. Т. 6. С.104; ср.: Там же. С. 249–250.
Таким образом, можно зафиксировать родственность способов обоснования философии как ближайшего аналога «беспредпосылочного начала» в мышлении в концепциях Платона и Канта. Момент, когда знание становится знанием о самом себе, когда осуществляется попытка понять, что значит «понять», открывает особую сферу знания, не дающую позитивного познания, но обосновывающую его условия и возможность, инициирующую движение к конкретным (для Платона – овеществленным) формам знания. Аристотель, ученик Платона, посвящает поиску беспредпосылочной «первой философии» свой главный труд – «Метафизику». Гегель, опираясь (возможно, опосредованно) на Канта, развивает проблему «начала» системы, предвосхищающего, при всей его содержательной пустоте, «конец» движения категорий. Стоящий у истоков новоевропейского априоризма Декарт также основывает своим «cogito» возможность философии как науки.
Показательно, что в новую эпоху послегегелевская философия с большим трудом, а, в сущности – с постоянным неуспехом пыталась понять то, что было очевидным для упомянутых классиков. Даже мыслители, считавшие себя наследниками Платона и Канта, – неокантианцы, шопенгауэрианцы (например, Дейссен) – впадали как раз в те полярные крайности, с которыми боролись их учителя: в догматический рационализм или в скептический психологизм. Возможно, среди самых ярких примеров – концепция П. А. Флоренского [182] . Ее стоит упомянуть, поскольку здесь трудно допустить школьный уровень «непонимания» или культурно-историческую нечуткость. Тем нагляднее принципиальная невосприимчивость к смыслу кантовских построений. «Платон и Кант, – утверждает Флоренский, – относятся между собой так, как печать и отпечаток; все, что есть у одного, есть и у другого, но выпуклости одного-суть вогнутости, пустоты другого. Один есть плюс, а другой есть минус» [183] . «Кант – великий лукавец. Его явления-феномены – в которых ничего не является; его умопостигаемые ноумены – которые именно умом-то и не постигаются и вообще никак не постижимы; его вещи в себе, которые оказываются именно отнюдь не в себе и не вещами, а лишь в разуме и понятиями, к тому же-ложными, предельными понятиями… его чистые интуиции– пространство и время, которые именно чистыми не могут быть созерцаемы… его априорные элементы разума, которые постигаются только апостериори… его свобода-во всем действительном лишь сковывающая железною необходимостью… все эти скользкие движения между «да» и «нет» делали бы лукавейшего из философов неуязвимым… если бы не вынужден он был высказаться в единственном месте недвусмысленно-в термине автономии» [184] . Здесь концепция Канта не просто искажается, но зеркально переиначивается. Для Флоренского-культуролога, истоками своего метода восходящего к «философии жизни», важно было, что Кант протестантски ориентирован, а, следовательно, его философия должна была явиться синдромом определенных, заранее известных критику симптомов. Добыть эти симптомы в концепции, которая сознательно разрабатывает антиномии условного и безусловного, не так уж трудно. Ту же операцию можно проделать и с Платоном. Но здесь, конечно, имеет место не злонамеренность Флоренского, а крайне характерная для многих философов посткантовской эпохи тяга к объяснению философии внефилософскими («высшими» или «низшими») феноменами, что, собственно, и закрывает путь к адекватному пониманию учения о «беспредпосылочном начале».
182
См.: Флоренский П. А. Культ и философия // Собр. соч. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М., 2004.
183
Там же. С. 109.
184
Там же. С. 103–104.
Онтология и этика когито
Декарт, как известно, – отец новоевропейского рационализма. Сейчас, когда Новое время, похоже, разыгрывает последний акт, и наиболее проницательные интеллектуалы уже нетерпеливо вертят в руках гардеробные номерки, по-особому интересно посмотреть, что за рационализм был одной из главных тем его пролога. Для Мамардашвили картезианский рационализм оказался союзником в размышлениях вполне современных, чтобы не сказать авангардных. Союзником – вместе с Гуссерлем, Прустом, Витгенштейном. Можно предположить, что Декарт, как и положено гению, останется героем и будущего зона. Тогда тем более интересно поразмышлять о том, каким будет Декарт «в следующий раз».
Я предлагаю обратить внимание на некоторые аспекты процедуры когито, которые не позволяют растворить ее без остатка в гносеологии и методологии Нового времени и – более того – предполагают определенные шаги к переосмыслению новоевропейской онтологии (в той мере, в какой можно говорить об условной общности философских установок от Декарта до Гуссерля).
Представляется полезным сделать небольшое историко-культурное введение с тем, чтобы оптимистический фон выражения «европейский рационализм» не провоцировал ненужных ассоциаций с «плоским», «рассудочным», «просвещенческим» и т. п. типами рационализма, которые давно скомпрометированы справедливой (хотя по большей части столь же плоской) критикой.