Кандинский. Истоки. 1866-1907
Шрифт:
Лучше понять Пеструю жизнь можно в контексте идей С.Н. Булгакова, Д.С. Мережковского и Н.А. Бердяева, которых объединяла мысль о религиозном кризисе в революционной России и в мире вообще и вера в возможность выхода из кризиса через религиозное возрождение.
В 1906 г. Булгаков писал, что «предвестие грядущего перелома» было связано с конфликтом между «отвлеченным гуманизмом» социализма и религией. По его мнению, социализм и «экономический коллективизм» не устраняет «ужа сов одиночества и разъединения». «Действительное объединение людей может быть только мистическим, религиозным». Антирелигиозное «историческое творчество» показывает свое бессилие, но является также «диалектическим моментом развития, религиозным антитезисом». Оно ведет к высшему синтезу, к усвоению человеком «божественного содержания жизни» через «свободное развитие чисто человеческой стихии».
Историческая задача современного «духовного творчества» состоит в преодолении раскола жизни на светскую и церковную. Вступив в
Мережковский в статьях 1906–1907 гг. представлял сложную картину внутреннего состояния русского общества, совмещающего «противоположные крайности». Он видел основное противоречие революционной России в конфликте между многоликим «духовным мещанством» и силами «духовного благородства и свободы». «Мещанство» началось с «мертвого позитивизма», рожденного в Европе и ставшего «бессознательной религией», которая отреклась от Бога и оторвала человека от собственной личности. Эта ложная религия оформилась в социализме, предопределяющем социальное развитие, и в разрушающем анархизме.
«Духовное мещанство» выявилось как «рабство» и «хамство». В России «Грядущий Хам» получил три лица. Его первое лицо – самодержавие, которое отделяет народ от интеллигенции и церкви. Второе – православие, соединенное с самодержавием. Его третье и «самое страшное» лицо определено Мережковским как «хамство, идущее снизу, – хулиганство, босячество, черная сотня». Силы мещанства объединились «против трех начал духовного благородства»: народа, церкви и интеллигенции. Эти начала Мережковский назвал соответственно «живой плотью», «живой душой» и «живым духом» России.
Для того чтобы эти «начала духовной свободы» объединились против «начал духовного рабства и хамства», необходимо соединение интеллигенции, церкви и народа на основе религиозно-общественного возрождения, которое спасет Россию. Религиозное сознание должно пробудиться прежде всего в русской интеллигенции, у которой уже есть «великая и все возрастающая религиозная жажда» и которая начала и продолжает «освободительное движение». Подлинная «совершенная свобода» будет достигнута через обнаружение божественной истины. В Ветхом Завете Отца открылась истина как власть Бога, в Новом Завете Сына – как любовь, в Грядущем завете Духа она откроется как свобода, которая победит Грядущего Хама [Мережковский 1992: 81–105].
К апрелю 1907 г. Бердяев завершил разработку идеи Мережковского о новом религиозном сознании. Он подошел к проблеме в более обоснованной и менее схематичной форме, чем это сделал Мережковский. По Бердяеву, современный мир переживает религиозный кризис. Утратив религиозное ощущение, люди чувствуют ужас, безысходность жизни, «распад» мира. Эта утрата связана с позитивистским «пессимизмом», который отрицает божественный смысл жизни, заменяя его субъективным смыслом. Революция требует жертв, так как обесценена божественная суть жизни. В свою очередь, причина позитивистского пессимизма лежит в «старом религиозном сознании», в «историческом христианстве», которое оторвало истинную религию от земной судьбы человечества. Евангельская истина была признана «несбыточной утопией». Старая Церковь пошла на компромисс, соединившись с государством. Древняя языческая идея «ассирийского абсолютизма» и божественной царской власти перешла в первый Рим, соединившись с католичеством, а затем во «второй Рим» – Византию и в «третий Рим» – Россию. Здесь абсолютизм объединился с православием в обоготворении человеческой власти и воли, которые подменяют божественную волю. Самодержавие продолжает вдохновлять «черную сотню» и насилие в революционной России.
Идея абсолютизма проявилась и в мечтах о всемирном социалистическом государстве. Социализм претендует быть религией человечества, обещая освободить его от страдания. В действительности он подчиняет жизнь «хлебу насущному», разжигает классовую ненависть, обоготворяет пролетариат и превращает человечество в средство достижения конечного блага. Эсхатология социализма стремится не к духовному преображению, а к закреплению существующего безбожного мира.
Другая крайность – анархизм, который старается разрушить государство через атеизм, через уничтожение веры в человеческих сердцах. Атеизм ведет к иррационализму, хаотической мистике и общественному нигилизму.
Мировое освободительное движение против государственного абсолютизма поднимало значение личности и ослабляло государственное зло, но не могло его уничтожить. В социально-политическом отношении русская революция является «элементарным этапом» мирового движения. Но она выявляет религиозные противоречия культуры и ведет к осознанию «неправедности всех путей человеческой власти». Она обнажает «ложь официальной церковности» и внушает необходимость религиозного возрождения, которое уже происходит в мире. Революция проясняет религиозную миссию России в мире.
В революции «разлагается не русский народный организм», а русское самодержавие, крушится «религиозно-метафизическая идея Русской Империи». Революция ставит вопрос о вступлении народа на теократический путь. Народ имеет «естественное право совершить
революцию во имя своего идеала добра», но часто революции создают новую «человеческую ложь», которая позволяет совершать насилие во имя общественной пользы, и которая дробит народ. Подлинная революция является внутренней, религиозной. Она стремится к высшим ценностям и основывается на «воле народа» как целостного «мистического организма», объединенного божественным духом.В «новом религиозном сознании» раскрывается мистическое ощущение личности, тайна индивидуальной судьбы, связь личности с божественным смыслом жизни. Творческой задачей личности и исторической задачей человечества является вхождение в «абсолютную мистическую церковь». Россия и весь мир стоят на «пороге религиозного возрождения», «мистического переворота», в котором «правда индивидуализма» перейдет к «правде соборности», к «новой религиозной общественности на земле», к «вселенской церкви». Для этого нужно слиться с «органической жизнью народа, с вселенской культурой, с мировой душой, которая и есть становящаяся церковь». Но окончательный исход из трагического раздвоения жизни, в которой «божеское» отделено от «человеческого», произойдет «лишь в конце мира и преображении его». Истина о личном и всеобщем спасении будет «осознана лишь в конце мирового процесса, лишь в трансцендентном завершении религиозной трагедии» [Бердяев 1999: 5–284].
Пестрая жизнь Кандинского представляет мир в кризисе, в преддверии переворота. Жизнь в долине видится сложной и «раздробленной», по Бердяеву; «соединяющей крайности», по Мережковскому. Трагизм этой жизни – в ее оторванности от поднебесного духовного белого города, который является параллелью Кандинского к идеалу новой «творящей Церкви» Булгакова, царству «Грядущего завета Духа» Мережковского или «мистической церкви» Бердяева. Само сосуществование духовного идеала и «раздробленной» жизни в пределах одного образа говорит, что Кандинский как русский интеллигент, подобно Булгакову, Мережковскому и Бердяеву, верил в грядущий духовный исход – для себя, для русского народа и для мира – из трагизма жизни вне божественного смысла [225] .
225
Б.М. Соколов бегло характеризует отдельных персонажей Пестрой жизни, сосредотачиваясь на «реконструкции» основной идеи картины. По мнению исследователя, Кандинский в соответствии со своим пессимизмом представил «больную» Россию, гротескный образ народа, погруженного в хаос. Художник изобразил «“град обреченный”, который не сохранил своей святыни и не может более войти в кремль на вершине холма». Сам белый город на горе истолкован Соколовым как «кремль с маленькой буквы, как синоним крепости». Затем Соколов связывает Пеструю жизнь с тем, что он называет «покаянным мессианизмом» в русской мысли. Ссылаясь на линию, развиваемую Мережковским, Соколов объясняет смысл «покаянного мессианизма»: русский народ сделается народом-богоносцем через апокалипсическое разрушение и «вольное страдание» [Соколов 1996b: 227–237]. Такое толкование переводит сложный символический образ, созданный художником, а также русскую философскую мысль в однозначный план. Из этого объяснения выпадает «творческое богоискание», характерное для Кандинского, русского народа и русской интеллигенции, включая Мережковского и особенно Бердяева, на которого Соколов не случайно не ссылается. М. Веренскольд утверждает, что русский город в Пестрой жизни, как и во всех работах Кандинского 1901–1917 гг., символизирует теорию «Москва – Третий Рим» в контексте идеи «Третьего Завета» Мережковского [Werenskiold 1998: 98, 100]. По мнению Мережковского, политическим результатом этой теории было подавление церкви любви и свободы государством насилия. Глава государства стал Антихристом. Это породило старообрядческое искание истинной веры, завершившееся революцией 1905–1907 гг. Революция положила конец лживому православию и монархии вместе с идеей «Москва – Третий Рим». Третий Завет начинается со стремления к истинному пришествию Христа, к его вселенской церкви [Мережковский 1914: 37–50, 92–97]. Кандинский, как и Мережковский, был настроен против монархии. Он мечтал о свободной России, а не о воплощении монархической теории «Москва – Третий Рим».
Андрей Белый считал, что в истинном художнике есть два «я». Природное «я» является частью внешней действительности и отражает ее закономерность. Другое «я» – творческая сущность художника, выражающего подлинную, «переживаемую» жизнь. Искусство освобождает творящее «я» от законов внешней реальности, внутренний смысл которой воплощается в творчестве, заключающем «“тайну жизни” художника». За гранью видимого образа действительности (природы) – «музыка» души художника, «поющие» в нем «переживания». Творческое «Я» должно стать «законом» для него. Он «должен стать собственной формой: его природное “я” должно слиться с творчеством». Символизм открывает «путь к познанию религиозному» как «системе последовательно развертываемых символов». Система символов представляет «прерывные образы», которые не связаны внешней логикой, но внутренне раскрывают «разные стороны единого». «Искусство – всегда опосредованная религия личности» [Белый 1994: 247, 249, 334–338, 393–394].