Кантианские вариации

Однако обратите внимание: Кант при этом добавляет, что это еще не полное решение проблемы души. Полное решение предполагало бы, что мы смогли установить место в пространстве, занимаемое нашим чувством единства нашего сознания, ведь именно оно было использовано в качестве элемента, чтобы сделать вывод о том, что наши ощущения должны сходиться в некотором синтезирующем их телесном органе. Или иначе: полное решение задачи предполагает эксплицитное представление использованного элемента. Поэтому точно так же, как и в случае пространства, мы вслед за Кантом должны утверждать, что понятия рассудка (а они всегда сравнительные, всегда относительные) неполны без некоторого сверхчувственного субстрата. В случае пространственного определения нет полноты без абсолютного пространства. Но задачу эксплицитно, предметно представить использованный для выражения относительных явлений элемент абсолютного пространства — выполнить невозможно. Это противоречие, говорит Кант. И в письме к Земмерингу, рассматривая вопрос о душе, он сравнивает это с извлечением квадратного корня из минус двух. Что означает заниматься особого рода немыслимостями или с толком сумасшествовать. Вот почему, согласно Канту, с помощью априорного суждения разума, которое требовало бы как раз эксплицитного представления использованного элемента, невозможно раскрыть силы духовных субстанций.

Но ведь то, что используется в качестве элемента-медиума, содержащего в себе все остальное, суть нечто, относящееся к внутренним состояниям вещей, в том числе мира, взятого в целом. Координация внешних отношений вещей или субординация между ними устанавливаются в терминах законов; физические законы формулируют всегда только отношения применительно к физическому движению. Тем самым мы получаем средство контроля. То есть, когда мы говорим в терминах физических законов, мы всегда имеем дело с явлениями, развернутыми в пространстве, или, иначе говоря, развернутыми внешним образом по отношению к себе самим. И тем не менее мы допускаем какие-то динамические свойства вещей, внутренние состояния. Как же связаны внутренние состояния? Ведь вещи связаны в пространстве внешними отношениями. Тело в момент удара реализует определенную силу, как бы зная, давая ожидаемую развертку или реакцию. Каким образом это согласовано? Каким образом совершающиеся на дальних временах и расстояниях действия предналажены, чтобы совершиться именно в таком виде? В какой-то отдаленный момент времени и пространства тело покажет то, что соответствует внешнему воздействию на него. Лейбниц говорил о нефизическом действии, называя это предустановленной гармонией. Тем самым предполагалось, что Бог отладил два параллельных ряда явлений — в данном случае внешнее воздействие и внутреннее состояние — таким образом, что всегда на внешнее и происходящее на далеких расстояниях и временах имеется соответствующий ответ. Кант же говорит — нет. Мы не можем допустить нефизическое действие, однако мы должны допустить физическое действие, не принадлежащее миру или не находящееся внутри него. Кант называет это границей мира, другое имя — трансцендентальное абсолютное Я. Он будет называть это также абсолютным пространством и временем как идеалом разума. И каждый раз это будет нечто, внутри чего определяются предметы в их отношениях друг к другу, но что само не является частью мира. Скажем, у Канта есть такая непонятная фраза: «Мир равен нулю, все внутри мира случайно» [40] . Другими словами, началом анализа является какая-то нулевая точка мира, нулевая в том смысле, что никакие условия высказываний о предметах в мире мы не пытаемся снова, вторичной операцией, представить себе как части этого же мира. На кончике идеи нулевого мира Кант и вводит свою знаменитую идею антиномий — именно антиномии приводят к идее нулевого, к идее отрицательных величин, или противоположных сил, которые исключают одна другую.

40

Кант И. Сочинения. — Т. 2.— С. 114.

Посмотрите, что говорит Кант, отличая философствующего человека от нефилософствующего: нефилософствующий человек есть человек, находящийся в мире и не являющийся границей мира. Кант показывает, что само стремление к наслаждениям, придание ценности наслаждениям неминуемо порождает противоположные предметам наслаждения неприятные предметы, которые как бы уничтожают эти приятные предметы. Увеличивая силу наслаждения от какого-то предмета, мы увеличиваем неприятность всегда имеющихся эмпирических препятствий для нашего наслаждения. Имея целью увеличить наслаждение, мы увеличиваем тем самым неудовольствие. Кант берет эти силы на точке их взаимного уничтожения, или приведения к нулю. Мышление о мире, или философская позиция, для Канта есть пограничная позиция, то есть помещение себя на границе так, чтобы все действующее в мире было в этом смысле нулевым. В этой форме Кант выражает очень древний мотив философского умозрения — совпадения, или совмещения, противоположностей. Истинный мудрец не может бегать за наслаждениями именно потому, что каждой силе в мире есть противоположная, а философское видение жизни и мира предполагает совмещение, или держание, противоположностей, обращающее содержание мира в нуль. Идя по этой линии, Кант выходит к иному рассмотрению самой проблемы координации, или согласования, внутренних состояний на отдельных пространствах и временах, или, как он выражается, согласования совершенно разных законов. О мире мы мыслим в терминах законов, но объяснять согласование законов в терминах самих законов мы не можем. Для этого нам нужно дополнительное понятие. Это понятие Одного, Всего или некоторого божественного существа, которое, в свою очередь, не может и не должно быть поставлено в предметный ряд в качестве предмета наряду с другими предметами. Природа философского мышления, следовательно, и состоит в том, чтобы утверждать, что в мире имеет место Бог, что есть такой предмет, называемый Богом, или предмет, называемый Одним или Всем.

ЛЕКЦИЯ 9

Рассматривая проблему формы, мы постепенно наращивали наше понимание и в итоге можем определить форму так: форма — это то, что позволяет увидеть нечто априорно, иметь априорную определенность явлений. В прошлый раз мы ввели тему практической стихии, или стихии практического. Я показывал, что проблема сознания как формального элемента появляется там, где речь идет о воспроизводстве сознательных явлений в качестве упорядоченных. Мы говорили, что такая упорядоченность сознательных явлений в той мере, в какой они воспроизводятся в мире, есть нечто отличное от содержания самих явлений, которые мы видим или проецируем в мир, сидя как бы внутри этих явлений. Скажем так: одно дело увидеть, сформулировать число «пять» — это является содержанием некоторого сознательного явления, или объективным мыслительным содержанием этого явления сознания, а другое дело — само это высказывание — пять — как часть или сторона упорядоченного сознательного явления. То есть одно дело условия, на которых выполняется, реализуется и случается утверждение, что нечто имеет величину пять, а другое дело — само это сформулированное содержание, утверждаемое нами в мире: нечто имеет величину пять. Я настаивал на том, чтобы вы уловили именно этот оттенок. Поэтому когда мы говорим о стихии практического, то речь, собственно, идет об особом срезе анализа, об особой плоскости, в которой мы анализируем вещь. Ее можно анализировать в разных плоскостях. И вот есть плоскость, которую мы называем стихией практического — мы не употребляем пока догматических терминов «практический разум», «теоретический разум», «воля», «познание» и так далее. В этом срезе видения проблемы есть некоторые ограничения, принадлежащие структуре мира, в той мере, в какой мы являемся частью этого мира и своими действиями, в том числе и действиями познания, принадлежим этому миру согласно некоторой возможности. Эта возможность, в свою очередь, есть закон мира. Так вот, проблема стихии практического, рассматриваемая в связи с формой, есть проблема того, чего мы не можем, когда мы суть части порядка (в качестве видящих, утверждающих, действующих). Многое зависит от того, что предпринимает или должна предпринимать часть и как она определяется в качестве части в зависимости от целого. Зависимость от целого там, где что-то предпринимает часть, определяющая себя в качестве части целого, и есть проблема системной связи, или связи координации, в отличие от связи субординации. Это есть также проблема формы. Повторяю. Есть что-то, что мы можем и должны (или не можем и не должны) в той мере, в какой мы части порядка. Скажем, термин «электрон» есть понятие порядка, а человек, высказывающий понятие «электрон», есть часть или сторона некоторого упорядоченного объекта, который должен случиться в мире на определенных условиях, не совпадающих с содержанием понятия «электрон».

Я говорил, что Кант уже в своей юношеской работе начинает «делать» свое мышление, упершись в проблему взаимоисключения одновременности и последовательности. Эта проблема возникла у него в связи с проблемой взаимодействий — таких, в которых определяется место души. Сейчас я буду показывать это через проблему ограничений, которые накладываются на нас в том, что мы можем или не можем, что мы должны или не должны, когда мы части порядка. Само явление, внутри которого мы что-то утверждаем о мире, случается как часть мира, но оно должно случаться как упорядоченная часть этого мира. Я возьму проблему взаимодействия так, как ее увидел Кант. Для него она отличается от проблемы причинной связи, или причинно-следственной зависимости. Причина есть нечто, располагаемое в последовательности. Всякие силы в мире действуют, разворачивая себя последовательно, но в то же время связь любых сил в мире означает взаимодействие, и если оно происходит, то это означает, что мы на каждом шагу разворачивания последовательности имеем дело уже с изменившимися предметами — они изменились в силу взаимодействия, изменились как бы вертикально по отношению к горизонтали, в которой разворачивается последовательное действие и последовательное связывание явлений. И Кант везде фиксирует: место души тем самым изменилось. Предмет А разворачивает свое действие, но в силу того, что существует взаимодействие, сам предмет А уже изменился.

Здесь в применении к проблеме воспроизводства и повторения явлений мира мы можем, вслед за Кантом, ввести следующую аксиому и с ней связать проблему одновременности, последовательности и формы. Мы можем сказать так: на уровне воспроизводства, где уже примешалась измененность всех взаимодействующих сил, или компонентов, мира, — мир должен воспроизводить и нас в качестве видящих, понимающих и сознающих. То есть на втором уровне, на уровне воспроизводства, включено сознание как упорядоченное явление, координирующее внутри себя многие разнородные связи и элементы. Кант называет это связью координации. Именно здесь упакована у него тема, которая потом четко проступает в эстетике и получает в ней специальное применение и использование, фиксируется в понятиях, описывающих сугубо эстетические явления, а именно явление артистической гениальности, артистизма как такового. В действительности же — если не употреблять догматических различений эстетики и теории познания, эстетики и онтологии и так далее — это общая проблема координации, или непреднамеренной гениальности, лишь позже распадающаяся на отдельные темы, когда нужно высказаться, описать уже понятый в исходной интуиции мир. Иными словами, существует такая связанность явлений, которая устанавливается в каждом нашем шаге вертикально или поперечно к нашему движению в горизонтальной плоскости, она координирует совершенно разнородные явления, связи, и координация эта непреднамеренная. Потому что непреднамеренное — это то, что мы можем разложить по шагам в последовательности, где связь, например, задается целью и подбором соответствующих этой цели средств. А Кант имеет в виду, повторяю, непреднамеренную координацию, в других случаях называемую им гениальностью.

Значит, в гармонии, сочетании и скоординированности находятся такие разнородные части, такое множество частных разнородных законов, что мы не можем приписать эту координацию какому-либо намерению, рациональному усилию, раскладываемому по модели индивидуального рационального усилия, и поэтому, например, произведение искусства мы рассматриваем как продукт непреднамеренного действия или, что одно и то же, гениальности, или стихии. Слово «стихия» я здесь беру в особом значении — элемента, связующего и всеохватывающего все отношения и части мира, самого являющегося миром или его границей. Это некоторая странная граница, потому что для Канта она существует внутри каждой точки мира и она не поддается наглядному представлению, например в виде территории, которой положена некоторая граница. Граница — это то, что пронизывает изнутри все части или точки охватываемого ею пространства или объема.

Для этой границы — в других случаях Кант называет это разумом или формой, и ему никак не удается объяснить это так, чтобы люди не поддавались мании наглядного представления, — Кант все же, на мой взгляд, нашел термин. Он появляется в одной из ранних его работ и звучит так: «сфера действия монады». Кант предупреждает, что сфера действия, или (я употреблю термин, принадлежащий языку нашего времени) объем действия, монады не есть некоторая наглядная область или пространство. Для нас здесь важно то, что им вводится термин для выражения чего-то отличного от причинно-следственной последовательности действия. То, для чего есть сфера действия, есть такое действие, для которого не нужно иметь временное расположение в последовательности, когда мы можем замыкать причину на действие или действие на причину. И в этом смысле монады суть некоторые точки, центры действия, имеющие сферы. В одном из писем Кант говорит забавную вещь — что философы или ученые никак не могут понять такого рода термины, даже когда они говорят о «вечности», они пытаются понять это по аналогии со временем, хотя, говорит Кант, речь идет совсем о другом. Наглядная наша модель времени делает неминуемой попытку понимать вечность, в свою очередь, в качестве особого времени, то есть чего-то вечного. Заметьте, я сейчас говорю на языке, который Кант называл наглядным и пытался остановить его неумолимое в нас действие, блокировать этот язык, нейтрализовать его. Так вот, Кант говорит, что физики не могут понять, что такое монада Лейбница именно потому, что они обязательно представляют себе монады в виде маленьких материальных тел.

Итак, нам надо объяснить, что значит гениальность, или непреднамеренное действие, или, говоря иначе: что мы, как части порядка, должны и можем предпринять, чтобы этот порядок воспроизводился, случался и был. Скажем, если нам удастся посмотреть на любой акт нашего зрительного восприятия с точки зрения непреднамеренного координирующего действия, то мы увидим простую вещь. То, что я вижу перед собой микрофон, это, безусловно, есть акт, внутри которого предмет, видимый мной как микрофон, уникально определился — это именно микрофон, а не что-нибудь другое. Существует какая-то точка пересечения предмета и моего аппарата восприятия, в которой предмет определился уникально. Представьте себе теперь всю систему, которая на уровне моего видения микрофона вовсе не выступает, — систему координации всех элементов, чтобы я увидел микрофон. Сколько частей нашего зрительного аппарата и сколько падающих на этот аппарат воздействий должно быть скоординировано, согласовано, чтобы я увидел микрофон. А теперь представьте, что я должен координировать сознательным усилием все части системы, чтобы увидеть этот микрофон. В этом случае каждое обыденное зрительное восприятие, малейший его реализованный, состоявшийся акт были бы равны гениальности. И это восприятие, кстати, обладало бы одновременно чертами уникальности, независимости, индивидуальности, неповторимости и так далее. Но такого рода свершившиеся акты где-то в нашем сознании уже упаковались, коллапсировали и ушли на дно таким образом, что мы осуществляем акт видения, не восстанавливая в сознательной последовательности, не располагая во временной последовательности связи сами акты координации, которая произошла и выразилась в «я вижу это», «я вижу нечто». Если бы мы приписывали подобную координацию какому-нибудь действующему агенту, то к нему мы должны были бы применить термин «гениальность», добавляя «непреднамеренная», как если бы это был артист, который создает произведение. Когда я говорю о сознании как упорядоченном явлении или говорю, что мы в качестве видящих что-то определенное являемся, в свою очередь, частями упорядоченного объекта, — я имею в виду именно такого рода акты. Когда я вижу микрофон, я — часть упорядоченного объекта, который воспроизвелся, и условия его воспроизводства, то есть условия того, что я вижу микрофон, в мире не есть содержание видения мною микрофона. Я все время маниакально подчеркиваю этот момент. Потому что он сложен и все время ускользает от нашего внимания, а если мы его не понимаем, то вся кантовская система, кантовская теория распадается. Она становится для нас совершенно марсианской и непостижимой в своей мыслительной возможности. Например, утверждение, что рассудок диктует законы природе, — совершенно марсианское, это то, что чаще всего объясняют идеалистической злонамеренностью Канта, и отсюда делаются различные выводы, порицательные или, наоборот, похвальные…

И вот Кант, идя по ниточке этой проблемы, делает очень интересный ход, чтобы определить, что означают наши действия, когда мы являемся частью упорядоченного объекта. У Канта есть замечательная работа, которая называется «Что значит ориентироваться в мышлении?» Здесь мы вновь сталкиваемся с непреднамеренной гениальной пластичностью Канта, с координированным употреблением слов, между которыми нет прямой семантической координации, но которые, тем не менее, гениально координированы. Внутренняя пластическая форма заставляет выбирать именно эти, а не другие слова. Ориентация в мышлении… Это слово нам кажется безобидным, можно было бы взять другое, по сути дела это метафора. Однако нет. У Канта всегда абсолютно гениальное употребление терминов, его языковые выражения внутренне непроизвольно координированы. Термин «ориентация» принадлежит другой кантовской теме — ориентированных многообразий, или ориентированных существ, в отличие от неориентированных существ. То есть этот термин пришел у него из чисто геометрической, или математической проблемы, он внутренне унаследован; он из того ряда терминов, которые фиксировались и укладывались уже в 1760 году и на поверхности текста нашли выражение в работе 1768 года «О первом основании различий сторон в пространстве». В этой работе идет речь о том, что леворучные образования ориентированы, то есть левую руку нельзя сконгруировать с правой рукой в двух измерениях, какие нам даны. Левая рука и правая рука ориентированы, а ориентированными в топологии называются такие многообразия или такие существа, которые нельзя совместить, хотя они полностью совпадают по понятию.

Итак, термин «ориентация» не случаен. И в кантовской эстетике, и в его аналитике под ориентацией будет пониматься предориентация. В этом смысле, скажем, априорные формы созерцания суть предориентации нашего движения, не совпадающие с понятиями. Мы предориентированы, имея различение правого и левого. Мы не можем их конгруировать, хотя понятие сторон одно и то же. Кстати, термин «конгруэнция» у Канта относится, казалось бы, также к чисто геометрической проблеме. В переводе «Критики чистого разума» этот термин заменен на термин «соответствие». В том месте, где говорится, что понятиям разума не «соответствует» никакой предмет. А в немецком тексте стоит «неконгруирует». В большинстве случаев, когда Кант размышляет о проблеме соответствия, а вовсе не о геометрической проблеме конгруэнции, он почему-то употребляет заимствованный из геометрической проблемы термин «конгруэнция». «Не конгруирует», — пишет Кант, то есть содержит что-то дополнительное или большее, относящееся к пустоте; иначе говоря, предметное множество для данного понятия пусто. Пустота тоже геометрическая проблема. Далее я вернусь к пояснению этой черты языковой гениальности Канта, говоря о геометрической аналогии. Внутри кантовской машины мышления действовала одна четко обнаруживаемая опорная точка, упершись в которую развернулся весь его аппарат. Эта точка, на которую замкнулись все открытия Канта, и есть геометрическая аналогия. Но пока мы не будем на этом останавливаться. Пока мы работаем с тем, что я называю непреднамеренной гениальностью в появлении слов именно определенного рода и именно в определенных местах. И эти слова говорят о внутренней форме мысли Канта, которая изнутри координирует совершенно различные семантические единицы, сами по себе одна с другой не связанные.