Кантианские вариации

Значит, предположение Одного или Всего имплицировано на уровне среза, который дается сознанием. Это то, чего нельзя предположить, что нельзя знать заранее. Пометим здесь, чтобы нам было за что уцепиться мыслью, что факт воспроизводства сознательных явлений как упорядоченных не вытекает из содержания этих сознательных явлений. Я уже вводил этот оттенок, когда говорил, что сознание мы можем взять лишь как нечто, что уже есть, когда случилось нечто и мы определились внутри мира, который, в свою очередь, аналитически связан законами. Когда мы определились — законы имеют аналитическое выражение. Если я уже мыслю причину, то я мыслю и следствие, говорит Кант. В связи с этим я хочу обратить ваше внимание на несколько моментов. Первый я выражу так (к нему, однако, я выйду позже остальных): форма для Канта есть одновременно стихия практического. Под стихией я буду понимать медиум, среду, в которой как бы подвешены или плавают вещи, а не стихийную, спонтанную силу. Итак, стихия практического. Я специально не говорю «практический разум», потому что сразу возникают псевдопроблемы установления соотношения между практическим разумом и теоретическим, между нравственностью, волей и рассудком. Это проблемы чисто академические, возникающие из готового кантовского текста. Они к тому же очень спорные: одни будут доказывать примат практического разума, или «практики», другие — теоретического. Но заметим, эта псевдопроблема возникает тогда, когда уже введены эти различия. Поэтому я буду говорить «стихия практического».

Мы говорили, что то, чего нельзя предположить, когда уже есть, — предполагается. В том числе и то, что Кант называет постулатами в геометрии. Ведь постулаты есть указания — что нужно сделать. Что такое постулаты? Это практические постулаты в широком смысле слова. Мы можем опустить слово «практические». Потому что постулат по определению есть нечто указующее на то, что нужно сделать, что вообще можно сделать и чего сделать нельзя. Кант говорит, что постулаты в геометрии — это единственное, что в геометрии связано с существованием и свидетельствует о нем. Все остальное в геометрии не имеет отношения к существованию. Все то, что формально, — плавает или подвешено в стихии практического. То есть практическое есть «par exellance» формальное, и, пожалуй, оно есть единственная область, где форма действительно выполняется. Позже Кант будет говорить в этой связи о нравственности в отличие от познания. Но пока мы еще никакого расчленения этих сфер не имеем. Оно нам и не нужно, чтобы ухватить кантовскую мысль.

Я хочу обратить ваше внимание на одно словосочетание у Канта. Он говорит: уже мыслю или если уже мыслю. В самых первых работах, когда Кант впервые взял перо в руку, чтобы движением этого пера всю жизнь раскручивать представшие ему понимания и видения, — там можно встретить такое словосочетание: находящееся в действительной связи. Здесь введен оттенок — действительная связь. То есть не та связь, которую мы можем предположить, не та, которую мы можем выдумать или допустить, ввести определением, измыслить в широком смысле этого слова, а нахождение в действительной связи, где сам факт связи есть не допущение, а нечто реально имевшее место. Кант с самого начала, говоря еще о проблеме множественности миров, вводит революционное допущение, что нечто может существовать, не находясь нигде, ни в каком месте в мире, поскольку о существовании в каком-либо месте мы говорим, когда есть действительная связь, а она зависит от зацепления на тот или иной род пространства. Однако независимо от действительной связи мы должны допустить, что существуют, как выражается Кант, сущностные силы, которые не находятся нигде в мире. В этом вся так называемая критическая философия, которая занята не столько тем, что познается, а тем, как познается; критика есть систематическое обращение внимания на средства и орудия познания. Это рефлексия познания или рефлексия самого себя в познании каких-то содержаний. И вот буквально на первых страницах своей первой работы, которую Кант пишет в 23 года, он говорит: анализируя невозможность того, чтобы был один-единственный мир, или, иначе говоря, возможность того, что существует множество миров в метафизическом смысле, не обращают внимание на само объяснение мира, то есть на форму познания, не подвергают рефлексии само познание, а заняты содержаниями. А объяснение мира построено так, замечает Кант, что в нем есть ограничение — это ограничение и есть то, что я назвал уже мыслю или действительной связью. Нечто в действительной связи есть ограничение. Не учитывая его, можно предполагать, что существует одно-единственный мир, а учитывая — мы мыслим в терминах множественности миров и тем самым допускаем какие-то сущностные силы (позже Кант будет говорить об X, о вещи в себе, о неопределенном). Это сущностные силы, которых нигде в мире нет, а когда они есть, то есть уже в терминах действительной связи, в терминах уже мыслю. Следовательно, нечто, обозначаемое словосочетаниями уже мыслю, в действительной связи, — указует на некоторый особый ряд явлений или особый срез анализируемого предмета.

Второе, что я помечу. Я говорил уже, что то, чего нельзя просто предположить, или некоторое первое действие (оно же — уже мыслю, в действительной связи), есть одновременно и произвольное соединение, произвол разрубает гордиев узел бесконечности. Кант указывает тем самым на факт, что это соединение все-таки происходит. Дальше мы не можем анализировать, оно перестало бы быть произвольным, если бы мы могли его дальше анализировать; и мы оказались бы как раз в одном-единственном мире, в котором не учитывается ограничение, накладываемое тем, что само место (место души и вообще место в широком смысле этого слова) определяется в зависимости от того, есть действительная связь или нет действительной связи. Кант говорит, что тот факт, что это соединение все-таки происходит, — а мы имеем этот факт просто на уровне того, что уже мыслю, уже в действительной связи, — не может задаваться законом: закон впервые на его основе и возникает и дает нам термины описания мира. Следовательно, мы не можем дважды применять термины закона. Сначала возникает в действительной связи, или уже мыслю, или произвольное соединение, и тогда возможен опыт, тогда впервые на этой основе возникает закон и мы получаем термины описания чего-либо в законах, получаем термины законов. Мы не можем второй раз употребить термины законов, чтобы в них проанализировать саму эту основу. Вот этот ход нужно уловить. В этом смысле мы не можем ставить вопрос о возможности опыта — эта возможность всегда осмысливается в некотором понятии, дополнительном по отношению к закону, к частным законам. И этими дополнительными понятиями у Канта являются понятия мировой связи и единства вещей, которые суть основа доказательства бытия Бога.

Понятие бога, некий квазирелигиозный концепт божественного интеллекта и божественного действия не есть просто бантик или пришлепка ко всему корпусу, или зданию, классического физического и философского мышления XVII и XVIII веков. Понятие бога нельзя выкинуть как причуду, как оставшийся след непоследовательности Канта или Декарта, как некоторый признак их личной религиозной богобоязненности, набожности. Все эти последние вещи лежат в сфере религиозного познания и являются элементом его истории. Мы же находимся в сфере философии и науки. И здесь мы четко видим, что концепт бога в самом корпусе и здании мышления не есть теологическое понятие, а есть необходимое звено, необходимый элемент, посредством которого или через косвенную форму которого — через рассуждение о некотором гипотетическом божественном сверхмощном, нечеловеческом интеллекте — нами рассматривается вопрос о частных законах, и мы понимаем, что законы эти появляются в нашем мире и сами термины их даются после того, как что-то случилось. Понимаем, что то, что случилось (уже мыслю, действительная связь, то, что нельзя предположить), мы не можем разлагать в терминах законов, в том числе в терминах причинных связей, что есть еще одно понятие — на его отдельность указывают термины «систематическая связь», «мир как система», «мировая связь в единстве вещей» — и оно указует на согласованность множества законов, которая не может быть объяснена случайностью. Эта тема появится у позднего Канта как тема телеологии. Тема согласованности множества частных и разнообразных, разнородных законов; согласованности, которая может быть приписана лишь воспроизводству некоторой производящей основы всех этих законов.

Третье, что я хотел пока кратко пометить. Исходная интуиция Канта связана с необходимостью обращения внимания на объяснение мира, на то, как мы объясняем мир и какие ограничения этого объяснения на нас накладываются. Например, когда мы объясняем мир, мы уже своей душой занимаем место в этом мире и это — ограничение, накладываемое на нас. Понимая это ограничение, мы понимаем, что миры множественны и мы не должны разделять, расчленять в понятиях саму возможность возможностей, поскольку сама возможность опыта впервые дала нам термины, посредством которых мы и определились в мире, и эти термины нельзя второй раз использовать, чтобы сам этот мир откуда-нибудь вывести. Над этой фундаментальной интуицией (выражаемой также нелепым словосочетанием «критический Кант») Кант будет биться с первых своих шагов и биться всю жизнь, постепенно наращивая аппарат и находя наконец для нее языковую форму, то есть такое словосочетание, которое стояло бы на ногах, отвечало требованиям логики, логической последовательности, когерентности. Свой аппарат он находит именно для этих вещей, которые я пытаюсь вынуть и которые задавлены массой кантовского учения, изложенного в книгах.

И вот еще один оттенок этой основной интуиции, кантовский пафос, мания, если хотите. Это hicet пипс. Кант сразу понял — может быть, потому, что он был протестант, то есть человек делания чего-то на месте, без ожидания последних оснований или того, что свершится весь мир и наконец все станет ясным. Потому что ведь любое наше действие является элементом бесчисленных связей и их переплетений, и если бы мы для того, чтобы действовать по истине, ожидали бы распутывания этого бесчисленного нагромождения связей, то никогда бы не действовали. А мы действуем сейчас. Hic etпипс.

Интересно, что Кант иногда писал стихи, но писал он их только по одному случаю. Будучи человеком очень любезным и привязчивым к конкретным людям, хотя и не любя человеческий род (в отличие от российского обыкновения, когда любят все человечество и терпеть не могут конкретных людей, Кант терпеть не мог человечество, а конкретных людей любил, привязывался к ним), он писал стихи на смерть какого-нибудь друга, знакомого, коллеги. В этих стихах, не очень ловких — он просто показывал, что умеет писать стихи, — он все время пытался выразить одну и ту же мысль, касающуюся нравственного положения человека в мире. Умер друг, и этим тебе напоминается, что существует нравственное положение человека в мире — смерть напоминает тебе о нем. На волне эмоций Кант пишет стихотворение, где пробивается всегда одна нота: не думай истинно, чтобы поступать истинно, а поступай, чтобы мыслить истинно. Не знаю, как выразить это словами. Оборот интуитивно кажется ясным, а выразить понимание этого трудно. Трудно, видимо, было и Канту. Поэтому он и писал так много, пытаясь сказать: не надо устанавливаться сначала в мышлении, чтобы потом поступить. Ведь что такое установиться в мышлении? Это значит подложить под свои действия откуда-то выведенные основания, узнать что-то, в том числе представить себе последствия своего действия. Не надо, говорит Кант, делай, чтобы помыслить по правде. Иначе говоря, ты установишься в мысли, если ты начал ходить. Хождение и делание установят мысль, и не надо ожидать сначала установления мысли, чтобы ходить.

У Канта здесь выражена все та же идея предела или ограничения, и как раз этот предел и ограничение я замыкаю сейчас на практическую стихию, или стихию практического, о которой я говорил. Для Канта существует своего рода естественный предел всякой социальной и этической теории. Этот предел устанавливается вопросом — как нам жить и поступать? Размерность развития теории не совпадает с размерностью вопроса — как нам жить и поступать? Повторяю, поступать нужно сейчас, и каждый акт жизни, совершенный сейчас, содержит в себе все целое жизни. Мы в нем целиком присутствуем, независимо от того, что узнаем через год, как мы разовьемся через пять лет, каким светом теория, идущая постепенно, осветит нам наше действительное положение в мире и последствия наших поступков. Это предел, налагаемый на любые теоретические рассуждения. И это именно предел в мышлении для всякой теории вообще. Он звучит простым вопросом, уловить его предельность сложно, потому что вопрос кажется очень простым. Поэтому и трудно настроиться, чтобы увидеть вещь в другом срезе. Кант рассуждает об этом так: что я должен думать, имея в виду, что то, что я должен подумать по этому поводу, я не могу отложить на завтра, когда еще что-то выяснится…

Действительно, обстоятельство А — таково, обстоятельство В — таково, и так далее. Но что я должен думать по этому поводу? Внутри этого вопроса содержится жало того, что я называл практическим, не связывая себя различениями теоретического и практического разума, которые являются догматическими терминами уже готовой системы мысли. Что мне по этому поводу думать сейчас, вот в это мгновение? Ибо в каждое мгновение я думаю что-то окончательное. Это одновременно и срез решения, выбора, волевой срез, или, если угодно, экзистенциальный.

Следовательно, мы пометили три опоры нашего движения. Теперь попробуем прийти в движение. Вернемся к первому шагу. Я уже говорил, что мышление Канта приходит в движение в ситуации, когда предшествующая метафизика своими понятиями и сцеплениями загнала мыслящего человека в угол, где он должен был сделать один вывод: все, что является человеческим опытом, человеческими представлениями, знаниями, — есть продукты воображения, галлюцинации, призраки, неминуемо наличные у конечного существа. Скажем, если сопоставить Канта с Беркли, с этим самым остроумным, изобретательным и «вообразительным» философом, являющим собой к тому же редкий случай философа без комплексов, — то сразу видишь революционный характер кантовского хода. Это tour de force, чудесный трюк кудесника. Кант оказался способным из тех же данных, что и Беркли, из одного и того же, казалось, рассуждения и необходимых его сцеплений каким-то поворотом зрения и мышления сделать совершенно иной, неожиданный и решающий проблему вывод. Подобно тому как Колумб решал проблему яйца… Вы знаете, что у Беркли чувственные вещи суть божественные идеи в том виде, как они предстают или представлены конечным человеческим духом. В собственно божественном восприятии, то есть в некоем бесконечно мощном мышлении, они прообразы и архетипы, в конечных же духах, то есть в том виде, как они представлены конечному сознанию, — это идеи (идеи в смысле Локка, Юма, этих своего рода безумцев, которые забыли картезианские уроки). Так вот, если, например, для Платона вещи еще выступали как комбинации архетипов божественного сознания, то теперь вещи предстают конечному духу. Конечно, у Платона эти представления конечного духа тоже отличаются от того, как они есть в божественном сознании, — они комбинируются у Платона с пространством и временем, природу которых, как признается Платон, он не понимает. Однако он четко понимает, что физические смыслы есть только на уровне комбинации одного с другим, и в этом смысле для Платона пространство и время накладывают совершенно четкие ограничения, или связки, на разгул воображения, посредством которого в нашем конечном сознании отражаются и живут какой-то иллюзорной жизнью архетипы божественного ума. Беркли же, как и Лейбниц, отрицает последнее — пространственную и временную связку, или ограничение. Для Лейбница пространство и время суть воображаемые явления, которые не принадлежат миру, или внутреннему в метафизическом смысле слова. Внутреннее, или метафизически постигаемое, лишь увязает, как ноги увязают в трясине, в пространстве и времени — последние являются простыми иллюзиями человеческого ума. Лейбниц называл их «хорошо обоснованной видимостью». Что такое пространство и время? Это хорошо обоснованная, но видимость. В этом компоте Беркли и проделал свой эксперимент, рассуждая о том, что Бог не имеет сенсорного аппарата и не может воспринимать чувственный мир. Он добавляет ехидно, что Бог вообще тогда и не мог бы познавать, ибо не отличал бы предметы от проявлений самого себя, от своих состояний. Итак, Бог не имеет сенсорного аппарата, кроме того, он бесконечен, независим, активен и совершенен. Он не воспринимает последовательности идей и вещей. Прошлое, будущее, настоящее — все актуально существует для божественного духа. Внутри него мы не можем — это было бы нелепо, нарушением любой логики — располагать что-нибудь в последовательности. Отсюда Беркли делает очень простой ход. Поскольку мы показали, что воспринимаемое Богом качественно отличается от того, что воспринимается конечным духом, поскольку пространство и время сведены к видимости, обязанной положению человеческого наблюдателя, то отсюда получаем вывод об иллюзорности, или галлюцинаторности, всякого опытного, чувственного познания.