Католичество

Вера, по определению католической церкви, „начало человеческаго спасения, основание и корень всяческаго оправдания". „Без веры невозможно угодить Богу", ска зано в древнейшем памятнике католической церкви, в „Послании Евреям". Для того, чтобы мы могли восприять истинную веру и до конца пребыть в ней, Господь и „учредил чрез Сына Своего Единороднаго церковь и явными знамениями Своего установления устроил ее, дабы все могли признавать ее., как хранительницу и учительницу откровеннаго слова". Это постановление или заявление Ватиканскаго собора, как ясно из всего контекста, имеет в виду именно ви димую, католическую и римскую церковь, которая, „призывает к себе тех, кто еще не уверовал", а сы нам своим предлагает „укрепить их веру на твердейшем основании". Вера таким образом начало спасения, как начало церкви. Она начало знания, как необходимое условие правильнаго его развития и пра вильнаго понимания истин религии. Она, следовательно, начало индивидуальнаго религиознаго развития, а, зна чит, и спасения всякаго человека. <Без знания истины нельзя знать и пути оправдания. Следовательно вера— основание оправдания; при более же глубоком понимании она раскрывается и как „корень" его.

Действительно, согласно с мнением Тридентскаго собора и старым католическим учением, „вера, если не присоединяются к ней надежда и любовь, не со единяет со Христом совершенно и не соделывает живым членом тела Его". Вера без дел, по слову ап. Іакова, мертвая вера, и во Христе Іисусе обладает силою только вера, действующая в любви или через любовь, „вера живая". Действие в любви или через любовь, это — добрыя дела, оправдывающия человека, и сказать, что вера мертва без любви, то же самое, что сказать: вера мертва без дел. Средневековые схоластики и мистики, анализируя любовь и веру, вскрыли их внутренное тожество. „Что отделяешь ты — спрашивает Бернард Клервосский — веру от действия? Неправо отделяешь ты, губя веру свою: „вера без дел мертва". Мертвый дар приносишь ты Богу.

Ибо, если любящая вера (devotio) — некая душа веры, что такое вера, не действующая из любви, как не труп бездушный? Хорошо чтишь ты Бога даром, издающим зловоние разложения! Хорошо умиротворяешь Его, убийца веры своей!.. Смерть веры — отделение любви. Веришь во Христа? — Твори дела Хри стовы, да живет вера твоя". И Бернард поясняет нам свою мысль или свое наблюдение, показывая, как в наивысший момент любви к Богу, которая есть познание Его, из этой любви сами собой, органи чески проистекают добрыя дела.

Совершенно несправедливо приписывать католичеству — если только не закрывать себе всякаго пути к пониманию его учения сосредоточением внимания на крайних формах его огрубления и искажения — при знание какой либо самоценности за добрыми делами без веры и любви или принципиальное разделение добрых дел и веры. Конечно, говоря о добрых де лах, нельзя через два слова в третье упоминать о

вере, как и архитектору невозможно, строя дом, по стоянно упоминать об аксиомах геометрии. Но все видные учителя римской церкви всегда подчеркивали безплодность, ненужность и полную безценность доб рых дел без веры. Все на первое место ставят веру, без которой добрыя дела недостаточны, „lafede, sanza quai ben far non basta", как выразился Данте.

В Писании сказано об оправдании нас „даром" (gratis) оттого, что „ничто из предшествующаго оправ данию: ни вера (т. е. вера без любви), ни дела не заслуживают благодати оправдания", подтверждает эту мысль Тридентский собор.

Итак, живая вера и добрыя дела — одно и то же.

Однако католическая церковь воздерживается от столь категорическаго утверждения. Вера, по ея учению, только „начало и корень оправдания". Определение знаменательное в двух смыслах. Во-первых, оно заста вляет нас признать, что, хотя из веры добрыя дела и вытекают как то сами собой, оправдать может лишь вера в делах осуществленная. Этим устраняется мысль о достаточности одного намерения и о ненужности дел веры, т. е. осуществления ея. Во-вто рых, данное католичеством определение спасает нас от необходимости всякую веру считать живой. Ведь не всякая вера выливается в любовь: „и бесы веруют и трепещут". Их вера не есть вера живая— она мертва и безплодна. Но такою же или подобною может быть и вера человеческая. Поскольку вера ограничивается только признанием истины, она не жи вет. Но и в этом случае она может быть живою по тенциально, и, так как всякое признание истины в некотором отношении есть уже влечение к истине и зарождение любви, всякая вера — „корень" любви, ко рень добрых дел в вере и оправдании.

Вера, разсматриваемая с субективной своей сто

роны, есть акт свободной воли человека. „Кто ска жет, что согласие на христианскую веру (assensus fidei christianae) не свободно, а с необходимостью вызывается доводами человеческаго разума…, да будет анаема!" Только при допущении, что вера свободный акт человека, она может быть заслугою и добродетелью. Но вера — „добродетель сверхестественная", „virtus supranaturalis", и нельзя относить ее целиком на долю свободной воли. „Кто скажет, что человеческий разум настолько независим, что не может ему быть от Бога повеления верить, да будет ана ема!" Для веры, как моего свободнаго акта, необходимы наитие и помощь Божьей благодати: вера заро ждается „aspirante et adjuvante gratia". И не только живая вера, но и всякая, даже „вера в себе" (fides ipsa in se), „не действующая через любовь" — дар Божий. Таким образом, в акте веры „человек, соглашаясь и совместно действуя (consentiendo et соореrando), проявляет послушание самому Богу, Его бла годати, коей может он противиться".

Так в построении понятия веры, самаго начала че ловеческаго спасения, католичество выдвигает основную свою идею или две основных противоречивых и истинных в отдельности и вместе идеи. Сразу очерчиваются две противоположности, два круга, одинаково необходимым для католической догмы: круг благо дати и круг свободной деятельности человека. Как заметил один видный католический историк церкви, этим в католичестве соединены и взаимно уравновешены две противоположности: рационалистическое и ортодоксально-протестантское понимание дела спасения.

Для рационализма спасение человека может быть ре зультатом только его собственной свободной деятель ности. Для протестантства это спасение всецело обусло влено благодатью Божией. Рационалистическое понимание

стремится выбросить из дела спасения человека Бо жественное, протестантство — человеческое. Первое, в последовательном своем развитии, должно привести к отрицанию таинств, иерархии и церкви; второе — к отрицанию добрых дел.

Католичество пришло к своей теории спасения пу тем долгой и мучительной работы. Начало этой работы, как мне кажется, исторически связано со столкнове нием двух типов религиозности и впервые ясно обна ружилось в борьбе августинства с пелагианством.

Августин исходил из личнаго своего религиознаго опыта. Он живо ощущал силу греха и слабость, не мощь, безсилие перед ним свободной воли. Внутренный опыт привел его к убеждению в необ ходимости для спасения благодатной помощи Божества и в невозможности для человека что нибудь сделать без этой помощи. Собственно говоря, такая теория является лишь перенесением в моральиую сферу идеи Божества, как абсолютнаго начала всего: бытия, жизни, деятельности и блага. Противник Августина Пелагий также исходил из своего личнаго религиознаго опыта, только опыт-то этот был иным. Пелагий аскет.

Путем долгой и упорной борьбы он подавил свои греховныя влечения, победил страсти, но не заметил помощи благодати, внутреннаго воздействия Божества.

Как Августину невозможно было отрицать силу благо дати, так же Пелагию — отрицать силу свободной воли.

Уже в споре Августина с Пелагием выяснилось, что поднятый ими вопрос является центральным во просом всей христианской догматики… Действительно, обяснение спасения только воздействием благодати ставит вопрос о свободе человеческой воли, вопрос, не так уж легко устранимый различением между свободою и силою воли. Далее, вполне естественно учение о единоспасающей благодати ведет к учению

о предопределении людей Богом к спасению или смерти, к учению о „двойном предопределении". А благодаря этому к Богу оказывается совершенно неприменимым наше, человеческое понятие о справедливости, и стано вится непонятным, в каком вообще смысле можно называть Бога высшею справедливостыо. Со своей сто роны, теория Пелагия не только противоречит религи озному опыту многих, но и ведет к тем же основ ным проблемам догмы. Если человек достигает спасения своими личными усилиями, то значит, нет предопределения Божьяго или это предопределение завидит от предуведения, а предуведение Божье от того, как я захочу поступить. Таким образом, всемогущий Творец и начало всяческаго бытия оказывается не абсо лютным бытием, а бытием зависимым от собствен наго своего творения. Справедливость Божью в системе Пелагия обосновать нетрудно, но зато оказывается не возможным обосновать абсолютность Божества.