Католичество

Одним словом, та или иная теория спасения могла быть принята лишь на почве целостнаго догматическаго учения. Ее нельзя было отделить от учении о познаваемости или непознаваемости Божества, свойствах Божи их, творении мира и человека, о свободе воли, таинствах, церкви и т. д. Для окончательнаго решения требовалось построить всю систему католическаго учения. Этим и обясняется такая длительность частнаго, казалось бы, спора, не доведеннаго до вполне яснаго во всех сво их деталях разрешения и поныне. Но этим же до казывает то, что католичество вовсе не является тольк*о практическим христианством и что, ставя в центр своей догматики проблему спасения, оно тем самым включает в сферу своего разсмотрения все христиан ское учение в целом. Изложить, хотя бы в самых общих чертах, католическое учение о спасении невоз можно, не касаясь всей католической догмы.

VII. Идея Божества и учение о спасении

Для восточнаго богословия характерно влечение к таинственному, невыразимому Божеству, коему нет имени. И, несмотря на всю непознаваемость Единаго, восточное богословие все-таки всегда стремилось к какому-то постижению Его, руководимое не интересами религиозной жизни, не (в конечном итоге) желанием обяснить из Бога все существующее, а каким-то непонятным и безкорыстным влечением, чистою жаждою Богопознания. Такое влечение для Запада не типично.

Его мы найдем в католической церкви у мистиков, подавляющее большинство которых находится под посредственным или непосредственным влиянием Во стока. В общем, католическое богословие, признавая и утверждая непознаваемость Божества, старается выделить те Его стороны, постижение которых необхо димо для решения проблемы спасения человека, и воздерживается от изучения других, тем более — от изучения Божества в Нем самом.

Божество для Запада прежде всего безконечная мощь, основа всяческаго бытия, начало всяческой жизни и дея тельности и безконечное Благо. Как благо, Божество не может быть источником зла, и, следовательно, зло должно быть возводимо к акту свободной сотворенной Богом воли, действующей вопреки Богу, а в самом себе должно быть лишенным обективнаго бытия, так как все существует только в Боге, а в Боге зла нет. Проявление Божьей мощи в творении есть про явление безконечной Божьей любви. Божья любовь дала бытие разумно-свободной твари, т. е. ангелам и людям, предназначив их быть соучастниками своего блажен ства. Ради человека, дабы мог он постичь Божество и достигнуть блаженства в Нем, создала Божествен

ная любовь видимый мир. Ради обожения человека не только в духе, но и во плоти и для того, чтобы дать возможность потомкам Адама выполнить возложенную на них миссию, т. е. соединиться с Богом, Божество стало плотью.

Во всем этом построении Бог разсматривается только в отношении к человеку. Человек же пони мается, как центр и цель мироздания. Божество соз дает и поддерживает мир не ради мира, а ради чело века, и мир сводится к роли орудия человека в до стижений им своей цели. Возложенная на человека миссия опять таки понимается только в отношении к человеку же. Задача, поставленная Адаму, заключается в единении его с Богом путем свободнаго выпол нения Божьей воли. Поставив космос ниже человека, католичество естественно не видит, что можно понять возложенную на человека Богом миссию в смысле какой то исполняющей волю Божью деятельности в пределах космоса и для космоса. Утверждая, что Бога надо любить ради Бога, что человек создан Богом ради Бога, католичество не замечает, что выше любовь души, приводящей с собою к Богу призванный ею к Нему космос, что гармоничнее и прекраснее приход каждой души в единстве и едином движении просветленной вселенной. Я не хочу этими замечаниями ска зать, что в католичестве нет опорных моментов и для иамеченнаго сейчас построения. Они в нем, есть как есть они в христианстве. Они выражены с исключительной силой многими католическими богословами и мистиками и связываются с учением о естественном праве и законе. Но все-таки, пока католичество не вполне еще раскрыло себя, пока оно еще не окончило первейшей своей задачи — устроения земной человеческой церкви, эти моменты неизбежно оттесняются на второй план и многому может научиться западная

церковь, прислушавшись к глаголам Духа Святого в церкви восточной.

Абсолютная Мощь и Любовь, Божество вместе с тем и абсолютная Истина и Справедливость. Последнее обнаружение Божества особенно важно в связи с сотворенною Им свободною волею. Разумно-свободное существо должно жить по воле Божества, по Закону Божьему, выполняя возложенную на него миссию. Оно ответственно перед Богом, и достижение им своей цели есть его награда, неуспех, т. е. отвращение от Бога — его наказание и кара.

Исходя из идеи Божества, как абсолютной спра ведливости в отношении к сотворенной Им воле (конечно, здесь, как и везде в анализе идеи Бога, приходится прибегать к условному способу выражения: по существу Божество не может быть определяемо и тем более разсматриваемо в отношении Его к огра ниченному), мы необходимо приходим к разсмотрению дела спасения человека (или шире — дела выполнения им своей миссии), как дела его свободной воли, и к пониманию Божества, как безпристрастнаго Судии, воздающаго каждому по делам его. Но такое разсмотрение односторонне. Оно односторонне не в крайних и наивных своих выражениях, делающих Бога каким то неутомимым счетчиком человеческих проступков, бухгалтером „Общества Добра и Зла", а в самом основании своем. Ведь, если дело сводится к тому, что мы творим добро и зло, а Бог распределяет награды и наказания, наша связь с Богом разорвана.

Тогда уже мы не можем утверждать, что все берет начало в Боге, что Богом „мы движимся и есмы".

Бог тогда оказывается вовсе „не вездесущим", а следовательно — и не абсолютным. Мало этого. — Тогда нам не за что благодарить Бога, и наши счеты с Ним навсегда покончены. И смерть Христова нисколько нас

не касается: она внутренное дело Божие, а для нас вся жизнь Христова только поучительный пример, один из видов нагляднаго обучения. И нет никакого осно вания, никакого смысла обращаться к Божеству с мольбою о помощи: Справедливаго не умилостивишь.

Даже погашение моего греха за счет Христа может воспоследовать только при условии достаточнаго к тому основания, т. е. заслуги с моей стороны.

Такие кощунственные выводы получаются при попытке построить теорию спасения на идее свободнаго осуществления человеком закона справедливости Бо жией. Но они получаются только при одностороннем сосредоточении на этой идее, а совсем без нея теории спасения не построить [16] Если Бог основание и начало всяческаго бытия и веяческаго блага, невозможно не возводить к Нему и того блага, которое видимо творю я. Все доброе, что чувствую я в своей душе, несомненно от Бога, всякое благое дело совершается Им и только Им. Моя воля в лучшем случае чистая потенция, чистая возмож ность к добру и, сама по себе, она благо только как творение Божие. Любовь, которую испытываю я к Богу и другим людям, — Божья Любовь. Святая Анджела видела, как нисходила в ея душу эта Божья Любовь.

[16]

К стр. 67: Когда ставится вопрос о спасении человека и богословы рассматривают его, исходя из отвлеченного поня тия о Боге, изложение неизбежно оказывается односторонним.

Католические богословы отдали себе в этом отчет на основании опыта XIX в. Об этих богословских рассуждениях, к которым в последнее время не проявляют больше интереса, и сообщает Карсавин.

Христианское богословие нельзя выводить из созданных человеческим мышлением понятий или определений сути Бо жества. Оно базируется не на философских построениях, а на самооткровении Бога человеку и сообщается нам посредством религиозного опыта народа Божия в Ветхом и Новом Завете, главным образом через Иисуса Христа. Осознав это, католи ческие богословы стали в течение последних десятилетий ин

тенсивно разрабатывать учение о Боге, беря за основу Би блию.

И видела она в себе как бы две половины: одна была чужда всякой любви, всякаго блага, а другая была любовью и благом. Первая — это человеческое я Анджелы, вторая — Божественное, с которым сливается я в любви и добром действии. Все добро, совершаю щееся, осуществляемое в мире, творит Божья Любовь, пользуясь, как средством или орудием, и свободною волею человека. Без Божьей Любви воля неспособна к самому ничтожному доброму делу. Но воля не только безсильна на добро, — Она творит зло и в этом акте вполне самостоятельна, потому что Бог

зла творить не может. Конечно, без Бога не может существовать и зла: Он допускает его, поскольку Он поддерживает бытие творящей его воли. Но от сюда нельзя сделать вывода, что Он созидает зло: зло созидается свободной волей, отвращающейся от Бога. Однако зло не только постоянно созидается моей волей. — Оно существует, как нечто обективное. Оно увлекает волю за собой, порабощает ее. В моем сознании вечно живет какая то темная неодолимая сила зла. В этом отношении воля находится по середине между благостной силой Божества и силою зла.

Неспособная творить благо, она, начиная действовать, сразу же подчиняется силе зла и свободно, и созна тельно творит зло, совершает грех. Греховность как бы' стала неотделимым свойством действующаго я. Поэтому и Божья сила, увлекая волю на добро, не только творит добро, но и преодолевает зло, вле кущее волю из Бога.

Воздвигаемая только на идее совершения добра одним Богом, теория спасения столь же недостаточна, как и теория спасения, основанная на идее свободно и независимо от Божьяго содействия творящей добро воли. Если творит добро сам Бог, то как будто нет и свободы воли, а следовательно — не может быть и заслуги человека перед Богом. Даже если допустить соучастие воли в творимом Богом добре, спасение человека оказывается совершенно немотивированным, результатом чистаго произвола Божества.