Католичество

Второй выход в той форме, как он выражен нами выше, тоже неприемлем и не является достаточным для обоснования видимой церкви решением вопроса. Но его можно формулировать более гибко и приемлемо. — Несмотря на фактическия ошибки в своих решениях и заявлениях, римская церковь (папство) все таки в каком то отношении является непогрешимой в делах веры.

Мы уже касались в другой связи соответствующаго постановления Ватиканскаго собора. „Мы, пишет папа…

при одобрений священнаго собора учим и определяем, как божественно откровенную догму, следующее. Римский первосвятитель, когда говорит он с каедры, т. е. когда, исполняя долг пастыря и учителя всех христиан, по верховной апостольской своей власти (auctoritas) определяет на соблюдение вселенскою цер ковью учение о вере или нравах, обладает вследствие обещаннаго ему во блаженном Петре божественнаго содействия, тою силою безошибочности (еа infallibilitate9 pollere), коею божественный Искупитель восхотел устроить церковь Свою в подлежащем определению учении о вере или нравах (qua… ecclesiam… in defi

nienda doctrina… instructam esse voluit). Поэтому подоб наго рода определения римскаго первосвятителя не преобразуемы (irreformabiles) сами по себе (ex sese), а не по согласию церкви".

Прежде всего из приведеннаго текста явствует, что не все положения веры, провозглашаемыя папою, „irreformabiles", т. е. не подлежат изменению или пре образованию. Для провозглашения такого непогрешимаго положения необходим ряд условий. Во первых, оно должно касаться веры или нравов вселенской церкви, обладать вселенским значением. Где этого признака нет, где возможно допустить, что провозглашаемое папою имеет значение ограниченнаго временно или пространственно (а подобное допущение мыслимо почти везде, так как ни в одном папском постановлении прямо не заявлено о противоположном),10там неприменим и догмат о непогрешимости. Во вторых, папа должен выступить в качестве учителя и пастыря вселенской церкви, что также нуждается в специальной оговорке и подлежит толкованию. Внешнее же определение „ех cathedra" теряет свой смысл внешняго определения, поскольку союзом „то есть" оно как будто отожествляется с выполнением долга пастыря и учителя. В третьих, папа должен давать определение догмы, опираясь или ссылаясь на свой апостольский авторитет, определять ее силою этого авторитета. В четвертых, он не провозглашает учение, а определяет или отграничивает, очерчивает его, как нечто уже существующее в церкви, на соблюдение его вселенскою церковью: „doctrinam tenendam d'efinit". А это несомненно может и доликно быть поставленным в связь с другим положением той же папской буллы. Именно, немного выше указывается на то, что римские первосвятители „определили на соблюдение (tenenda definiverunt) познанное ими с Божией помощью, согласное со Священ

ным Писанием и апостольскими преданиями". „Не для того, продолжает Пий IX, обещан Дух Святой наследникам Петра, чтобы они делали явным по Его (т. е. Св. Духа) откровению новое учение, но для того, чтобы при Его содействии свято они охраняли и верно излагали переданное через апостолов откровение или хранимое веры (depositum fidei)".

В отрицательной своей части, т. е. в отрицании независимости соборнаго постановления от папы, фор мула Ватиканскаго собора не вызывает никаких сомнений: папа выше собора. Но в утверждении и характеристике учительской власти папы она отличается исключительной гибкостью и поддается многим толкованиям.

Собственно говоря, то или иное решение папы может быть без всякаго колебания принято за безошибочное только в случае формальнаго включения его папою в круг, определяемый ватиканским догматом. А ведь таких формальных заявлений папы как раз не делали и не делают. За отсутствием же формальных при знаков приходитсяобращаться к исканию внутренных, указанных текстом догмата. А здесь именно и от крывается широкое поле для толкований и споров.

Любое догматическое положение можно и отнести и не отнести в область „безошибочным". К тому же следует заметить, что сама „безошибочность" оговорена многознаменательною ссылкою на то, что Христос восхотел на ней или ею „устроить" церковь. Догмат говорит только о такой „безошибочности", какую восхотел в Своей церкви Христос. А это совсем еще не означает, что безошибочность должно быть безусловной, абсолютной.

В 1871 г. сам папа Пий IX заявил: „Некоторые хотели, чтобы я разяснил соборное определение еще больше и точнее. Я этого делать не хочу. Оно доста точно ясно и не нуждается в дальнейших коммента

риях и обяснениях. Тому, кто читает постановление искренно, истинный смысл его совершенно ясен".

Предшествующий анализ вовсе не стремится доказать „неясность" или нарочитую двусмысленность постановления. Напротив, он клонится к тому, чтобы пока зать искусство в разрешении труднейшей проблемы— утвердить абсолютную истинность всего земного учения католической церкви при возможности в выражении его ошибок и безусловную авторитетность верховной догматической инстанции. Папа, не как человек, а как преемник Петра и орган Св. Духа, обладает безусловною, абсолютною истиной во всей ея полноте.

Как обладатель истины, он принадлежит к неви димой церкви и соединяет ее с видимой. Потен циально он утверждает истинное и отметает ложное, но он в каждый момент может сделать это и актуально: торжественно провозгласить истину и та ким провозглашением категорически устранить вся кое колебание. Но, когда папа действует не в качестве пастыря и учителя вселенской церкви, не при условиях, указуемых догматом непогрешимости, он, как и всякий человек, может ошибаться. И поэтому, сколько бы ни приводилось в пример папских за блуждении и ошибок, догмат непогрешимости оста нется непоколебленным. Правда, догмат непогреши мости папы в делах веры не в силах вполне устра нить догматическия сомнения и колебания. Но их и во обще нельзя устранить в пределах видимой церкви.

Зато именно догмат непогрешимости придает католическому учению совершенно исключительную жизне способность и способность к дальнейшему развитию, утверждая в то же самое время некую неопределимую совокупность или систему абсолютных истин и обективное существование их в пределах церкви зем ной. Слабым и колеблющимся догмат непогрешимости

дает надежную опору, не сковывая свободной богословской мысли и не подавляя необходимаго для христианина труда над развитием и постижением истин наго учения. Легко бросать отдам Ватиканскаго собора и папе Пию IX упреки в хитрости, софизмах и властолюбии, потому что догмат непогрешимости увеличивает догматический авторитет и фактическую власть папства над умами. Но делать это значит не видеть существа проблемы, не оценивать гениальности ея ре шения, отвлекаясь в сторону внешних и несущественных ея сторон. Догматом непогрешимости папства решается вековая проблема обоснования единой вселен ской церкви на земле.

Можно с уверенностью сказать, что и на пути по пыток обосновать видимую церковь на принципах соборно епископальной теории неизбежно придется придти к подобному же догмату, т. е. к подобной же формуле погрешимой непогрешимости. Только епископализм не дает видимаго единства церкви на земле, а соборное начало не в силах обосновать постоянства этого видимаго единства. Лишь монархическое строение видимой церкви преодолевает пространство и время в земном ея существовании.

Итак, церковь Божия, как видимая и сохраняющая свое единство, должна обладать единым учением, в существе своем абсолютно истинным. Единство уче ния приводит к необходимости единаго Писания и Предания и необходимости постояннаго органа, хранящаго и раскрывающаго догму. Этот же орган для того, чтобы церковь обладала видимым единством должен быть связан с Писанием, Преданием и источником Предания, т. е. с апостолами и Христом, и по преемству обладать не только знанием, но и озарением Св. Духа. Далее — орган этот для полноты выражения идеи единства должен быть единым, т. е. высшая учительская власть в церкви в каждый дан ный момент должна принадлежать только одному лицу.

Но высшая учительская власть не может быть только учительскою [11]

V. Претворение теоретической Истины в жизнь, как характерная черта католичества. Общий характер католическаго богословия

Как уже указано нами, для католической церкви знание не стоит особняком от жизни и деятельности, а напротив обусловливает собою и жизнь и деятельность. Жизнь во Христе невозможна не только без субективной веры, но и без обладания обективною верою, т. е. без знания догмы, хотя бы это знание и осуществлялось (что возможно только в церкви) в форме потенциальной (с обективной своей стороны) веры, в форме „fides implicita". Не отрицая ни ми стики, ни науки, даже покровительствуя им, католи чество тем не менее в общем отграничивает себя от чрезмерной созерцательности, свойственной восточному христианству, и от чрезмерной научности, свой ственной протестантству. В этом обнаруживается некоторая историческая односторонность католичества, коренящаяся в самой его природе. Для католичества важна догма в ея претворении в жизнь, в ея утвер ждении деятельностью. В христианском идеале заключено единство знания и жизни: вся жизнь должна покоиться на религиозном знании и все религиозное зна ние осуществляться в жизни и деятельности. Но исто рически в настоящее время лишь часть христианской догмы уже обнаружила свое жизненное значение. Только поэтому ведь и возможно отрицание протестантством многих глубочайших истин учения Христа, а всякая церковь стоит перед дилеммою ухода в созерцательную и рационалистическую сторону религии, с

[11]

К стр. 46: Выше Карсавин установил, что в древней Церкви существовало два решения вопроса об инстанции, опре деляющей истинную веру: соборно-епископское и пастырское; они остались характерными для всего дальнейшего развития христианства. Карсавин справедливо изобразил здесь главным образом папство, так как оно наложило особый отпечаток на Католическую Церковь. В наше время II Ватиканский Собор вновь подчеркнул значение соборно-епископского решения; оно, правда, никогда не было забыто в Католической Церкви, но иногда отходило на задний план. Нужно стремиться к синтезу этих обоих решений, что принесет несомненную пользу всем христианским Церквам.

Конституция "О Церкви" (№ 22) утверждает: "Римский Пер восвященник обладает в Церкви в силу своей должности, т. е.

как Наместник Христа и Пастырь всей Церкви, полной, наивыс шей и вселенской властью, которую он вправе всегда свободно применять. Чин же епископов, который является преемником Апостольского собора в учительстве и пастырском управлении и в котором, более того, Апостольский лик непрерывно пре бывает со своим Главой, Римским Первосвященником, и ни когда без этого Главы является носителем также наивысшей и полной власти над всей Церковью, но властью, которая не может осуществляться без согласия Римского Первосвящен

ника. Господь* поставил одного Симона как скалу и ключаря Церкви (ср. Мф 16. 18–19) и сделал его Пастырем всего Своего стада (ср. Ин 21. 15 слл.); но, как известно, это поручение вязать и разрешать, данное Петру (Мф 16. 19), было также дано Собору Апостолов, соединенному со своим Главой (Мф 18.18; 18. 16–20)".

Это соборное заявление обусловило такое развитие като лического церковного права, что оно будет продолжаться деся тилетиями. Трудно сказать, какие размеры оно примет. Уже начал периодически собираться епископский собор как совеща тельный орган при Папе, на который посылаются в Рим пред ставители епископата со всего мира, собираются также и по местные или национальные конференции епископов с правом принимать обязывающие решения. До II Ватиканского Собора таких конференций не существовало, хотя епископы должны были собираться периодически (по предписанию кодекса кано нического права каждые десять лет) на епархиальные синодаль ные собрания. Начиная с IX X вв. эти собрания прекратились, но в отдельных странах имели место соборные совещания, ко торые можно было бы сравнить с Всероссийским Поместным Собором 1917 1918 гг.; на этих совещаниях епископы совме стно с представителями священства и мирян искали решения церковных проблем. Больше всего соборное начало проявилось в Католической Церкви в созыве вселенских соборов: после общих Востоку и Западу семи вселенских соборов, она созвала еще тринадцать соборов. Хотя православные не признают их вселенскими, ибо в них принимали участие только католики, сам факт их созыва свидетельствует о сохранении соборного начала в католичестве. Особенно же со времени II Ватиканско го Собора с помощью новосозданных соборных органов като лики прилагают усилия к тому, чтобы избегать односторонно сти, возникающей от слишком исключительного подчеркивания папских полномочий. Опыт, приобретенный ими при этом, отра зится и на церковном праве завтрашнего католичества.

одной стороны, или ухода в деятельную сторону, с другой. Последнее характерно для католичества. Като личество подходит к догмам главным образом со стороны их жизненнаго значения (чем я вовсе не хочу сказать, что оно подчиняет догмы религиозной практике или умаляет их самоценность), и это произ водить такое впечатление, будто для католичества догмы нечто вроде законов для государства, которым не обходимо повиноваться (-верить им), но которых вовсе не надо понимать и даже знать: учение о потенциальной вере (fides implicita) по внешности вполне аналогично отношению гражданина к законам (незнанием их нельзя отговариваться, но достаточно их не нарушать). На самом деле суть, конечно, не в юридическом формализме католичества, а в обращении его к деятельной стороне религии: юридический фор мализма к тому же сильно преувеличенный, только внешняя оболочка, несущественная форма, выражающая дух. В силу тех же причин католичество в своей догматике выделяет обладающия практическим, жиз ненным значением стороны, ограничиваясь в отно шении остального строго необходимым. И через обстоятельнейшую разработку и систематизацию практи ческой стороны христианства оно опять-таки приходит к идее церкви [12] С самых начал своих западная церковь отстала от восточнаго умозрительнаго богословия, что обыкно венно обясняют умственною отсталостью Запада во обще. Она не только сосредоточила идею каоличности в идее всего человечества, но и обратилась в лице крупнейшаго своего богослова — Августина к изучению человека, к постижению души и Бога, „ничего более".

[12]

К стр. 47: Несколько цитат из "Пастырской Конститу ции о Церкви в современном мире" должны показать, что II Ва тиканский Собор как раз старался подчеркнуть значение хри стианского благовестил для практической жизни.

"Священный Собор, исповедуя великое призвание человека и утверждал, что в нем заложено некое божественное семя, предлагает человечеству искреннее участие Церкви в деле установления всеобщего братства, отвечающего этому призва нию. Церковь чужда каких-либо земных расчетов и свою дея тельность направляет только к одному; к продолжению под во дительством Духа Утешителя дела Самого Христа, пришед шего в мир свидетельствовать об истине, дабы спасти, а не судить, послужить, а не для того, чтобы Ему послужили" (№ 3).

"Для исполнения такой задачи Церкви надлежит во всякое время различать знамения времени и истолковывать их в свете Евангелия так, чтобы отвечать соответствующим образом ка ждому поколению на вечные вопросы людей о смысле нынеш ней и будущей жизни и об их взаимоотношении. Итак, нужно познать и понять мир, в котором мы живем, его чаяния и стрем ления, его зачастую трагический характер" (<№ 4).

"В свете Христа, Образа Бога невидимого, Перворожден ного всей твари, Собор желает вступить в диалог со всеми, чтобы осветить тайну человека и содействовать разрешению главнейших вопросов нашего времени" (№ 10).

"Церковь, осуществляя свое спасительное назначение, не только сообщает человеку божественную жизнь, но распростра няет неким образом на весь мир излучаемый этой жизнью свет, в особенности тем, что она исцеляет и возвышает достоинство человеческой личности, укрепляет сплоченность человеческого общества и наполняет повседневную деятельность людей более глубоким смыслом и значением. Поэтому Церковь верит, что она во многом может содействовать как через отдельных своих членов, так и через всю свою общину гуманизации человеческой семьи и ее истории" (№ 40).

Психология, этика, учение об обществе, о государстве Божьем — таковы главные вопросы, занимавшие западную мысль. Очень быстро догматическая жизнь

Запада упрощается, становится элементарной, и Августин переводится на язык Григория Великаго. На дол гое время все христианское учение на Западе как бы превращается в „fides implicita", и это происходит в тот самый момент, когда на Востоке идет напря женное изучение» самых трудных и основных вопросов догмы. Странным образом, несмотря на меньшую разработанность своей догмы, несмотря на неясность ея для ея же хранителей — римских пап, За пад всетаки сохраняет руководящее или регулирующее значение в догматической истории христианства и своею непреоборимою верностью традиции выделяется, как краеугольный камень церкви Христовой. На на ших глазах как бы историей всей церкви, а не жизнью отдельных лиц, оправдывается и обосновывается смысл и значение потенциальной веры (fides implicita).