Китай: укрощение драконов. Духовные поиски и сакральный экстаз

Именно обильность жертв становилась залогом процветания государства. Более того, сам акт вкушения жертвенной пищи означал, что ее разделяют как духи на небесах, так и правитель на земле. Питаясь единой пищей, они вступают в самый непосредственный контакт, разделяя жертву между миром материальным и миром духовным. На это, в частности, намекает ода правителю Чэнь-тану, основателю династии Шан в XVIII в. до н. э.: «Жертвы обильны, обильны у нас, что ни год. Жертвы вкушает — приблизился дух праотца. Счастье пошлет он потомкам своим без конца»¹⁰¹.

Прямая сакрификация оказалась вообще специфической чертой китайской культуры вплоть до настоящего времени, в то время как, например, на Западе она присутствует в «снятом» виде лишь в церковных обрядах, например евхаристии. В Китае же жертвенник стал обязательной частью культурного пространства любого дома, поскольку здесь религия не была вынесена в отдельную «обслуживающую» структуру, на манер церкви, но была интегрирована в повседневную жизнь.

Сам Пекин строился с учетом того, что город должен был играть роль огромного культового сооружения — жертвенника, благодаря которому в этом месте должна происходить встреча небесных и земных сил. Как только в 1420 г. в правление династии Мин (1368–1644) столица переносится в Пекин, здесь тотчас в соответствии с нормами геомантики фэншуй выстраивается вся сакральная архитектоника. Прежде всего возводятся городские стены, призванные не столько играть роль защитных сооружений, сколько очерчивать благодатное пространство.

Кстати, ту же функцию выполняла и возведенная в династию Мин новая Великая стена, располагавшаяся значительно ближе к Пекину, чем старое сооружение II в. до н. э.: стена явилась еще одной энергетической формой защиты «центра культуры» от внекультурных влияний. За городскими стенами в виде отдельных храмов строятся жертвенники. Так появляются алтари (танъ) Неба, Земли, Солнца, Луны и Шэньнуна. Последний алтарь, посвященный легендарному первоправителю, подарившему людям земледелие, представлялся особенно важным, поскольку жертвы ему могли обеспечить хороший урожай. Примечательно, что все эти сооружения носили названия алтарей, хотя представляли собой целый ряд построек, окруженных парковым ансамблем. Тем не менее, суть алтарей оставалась прежней — принесение жертв, в основном в виде животных. Алтари защищали сакральное пространство внутри стен, «направляли» одних духов и отваживали вредоносных. Впрочем, после того как город разросся, к XVII в. алтари оказались внутри так называемого Внешнего города, хотя продолжали выполнять свою функцию вплоть до начала XX в.

Сегодняшняя достопримечательность Пекина — Алтарь Неба (Тяньтань) — находится на том месте, где когда-то стоял древний жертвенник. Сам храм был заложен в 1406 г., то есть тогда, когда всякие жертвоприношения, связанные с человеческими жертвами, давно прекратились.

Алтарем Неба он стал называться лишь в 1530 г., когда в Пекине были заложены отдельные храмы Солнца и Луны, Неба и Земли.

Теперь для самого акта моления Небу и жертвоприношений составлялось подробное расписание, за которое отвечало особое министерство церемониалов и отдел жертвоприношений. Отныне вся сакральная составляющая жертвоприношений оказалась формализована до предела, сведена к чистой механике заклания. Отдел жертвоприношений отбирал животных, а на следующий день император начинал трехдневный пост на территории Запретного города в особом павильоне. Затем император обряжался в ритуальное «драконовое одеяние» — парадные желтые одежды, расшитые золотом и драконами, и под удары гонга в паланкине отправлялся в Храм Неба.

В этот момент император переходил в иной статус — статус медиума, вместителя небесного духа, поскольку должен был непосредственно общаться с миром потусторонним. Древняя мистерия правителя как человека-духа, готовящегося доставить жертву на небеса, повторялась вновь, но разворачивалась уже в ином, крайне формализованном виде. Подтверждением того, что после трехдневного поста в паланкине находится не император — Сын Неба, а его дух, был обычай запрета даже смотреть на проезжающую процессию. Если в обычные дни проезд императора сопровождался радостными криками и коленопреклонением толпы, то теперь все окна и двери завешивались плотной синей материей, жителям же под страхом смерти запрещалось взирать на процессию.¹⁰²

Именно на духов нельзя было смотреть, а император в этот момент и являлся таким духом. Уже на территории Алтаря Неба, проходя через ряд сложных построек и двигаясь по определенной траектории, император очищался окончательно и тем самым как бы утрачивал земную оболочку. И в конечный момент на самом алтаре с духами общался не человек, даже являющийся Сыном Неба, но такой же дух, лишь вселившийся в тело человека.

_…???…

_{Илл. 95. Иероглиф, изображавший зависимых людей, рабов, рисовался в виде мужчины, держащего на вытянутых руках корзину, с ритуальным ножом над головой}

Глава 4. Посвященные в знание

Гадатели и маги

При поверхностном прочтении китайская культура представляется крайне рациональной даже в глубокой древности. После знакомства с некоторыми научными книгами может сложиться впечатление, что она быстро миновала оккультно-мистический период развития, через который проходили все народы, и осветилась дидактическими наставлениями Конфуция и мудростью «недеяния» Лао-цзы, воспитательными советами неоконфуцианцев, «безумной мудростью» чань-буддистов, утонченными и безыскусными размышлениями эстетов, художников и поэтов. Из-за этого кажется, что Китай очень рано вступил в период «философии», миновав период «религии», а «примитивная» вера в духов осталась уделом лишь народной культуры. Но насколько мы можем быть уверены в том, что представляем этих людей и их мысли действительно такими, какими они были в древности?

Вообще, тезис о том, что большинство древних китайских мудрецов являлись лишь «философами» и некотором роде даже «рационалистами» был весьма широко распространен в китаеведении с середины прошлого века. Отчасти это объяснялось тем, что в Китае искали те же тенденции и процессы, что и в античном мире, пытаясь обнаружить некие универсалии для всех древних культур, отчасти тем, что исследователи нередко подходили к Китаю с сугубо рационалистических и глубоко материалистических позиций. Как следствие, и Лао-цзы, и Конфуций, и Чжуан-цзы и десятки других героев китайской древности оказывались «философами», их изучали, и порою изучают до сих пор, с позиций строгой философии, изучая их «понятийный аппарат», «трансформацию взглядов» и многие другие подобные вещи. Мы же предположим другое: все подобные «философы» были, если воспользоваться терминологией, принятой для других культур, именно мистиками или «магами».

И основой их учений стала не морализаторская философия, но «опубликование», постепенное раскрытие некогда тайных знаний, характерных ранее лишь для оккультно-магической среды. И поэтому истоки всей китайской философии, как и более поздней эстетики и искусства, следует искать в трансцендентном опыте магов и гадателей.

Гадатель — посредник между миром духов и миром людей — представлял собой безуcловно ключевую фигуру периодов Шан и Чжоу. Для мистического мышления, готового единомоментно перейти в состояние трансцендентного соприкосновения с духами, характерно не столько познавать явления мира, сколько «опознавать» их сокрытую сущность по гаданиям, предсказаниям, знакам. И поэтому гадатель-медиум превращается в особого трактовщика небесных знаков, «знаков культуры», спущенных на землю.

Самым распространенным в древности стало гадание по лопаточным костям животных, например баранов и коров. Лопатки специально обжигали и затем резко охлаждали, получая таким образом характерные трещины, по расположению и конфигурации которых и узнавали предначертанное Небом. Подобные гадания уже существовали в неолитической культуре Луншань в 2300–2000 гг. до н. э. и превратились в основной вид магической практики в Шан-Инь и раннем Чжоу, т. е. во II–I тыс. до н. э. Чуть позже трещины на лопаточных костях стали сочетать с рисунками и знаками, постепенно складывающимися в надписи. Илл. 96. Надписи на гадательных костях сегодня являются ценнейшим эпиграфическим источником по истории архаического Китая. Именно в них, по одной из версий, и берут свое начало китайские иероглифы, точнее, их пиктографический раздел, и, таким образом, с самого раннего этапа своего существования они в умах китайцев стали связываться с процессом передачи сакрального знания.

Долгое время на находки таких костей никто не обращал внимания, их можно было приобрести в китайских аптеках, где они именовались «драконьими костями» (лун гу) и, как утверждалось, в толченом виде могли помочь избавиться от многих болезней, начиная от ушибов и заканчивая бесплодием. Первым, кто серьезно ими заинтересовался, был китайский собиратель эпиграфических источников Ван Ицзюнь (1845–1919), который привлек к работе своего друга историка Линь Е (1857–1909). Последний и идентифицировал их как ценнейший эпиграфический материал периода Шан-Инь. С того момента было обнаружено и классифицировано несколько десятков тысяч подобных надписей, содержащих сведения о самых разных сторонах жизни той эпохи: описания военных походов, смены вождей, поклонения предкам и духам, назначения на официальные посты, описания потопов, дождей, нашествий саранчи, результаты гаданий и жертвоприношений, рассказы о видениях и предзнаменованиях. Надписи на костях стали еще одним подтверждением многих сведений о периодах Шан и Чжоу, которые прежде встречались лишь в источниках конца I тыс. до н. э., в том числе и в «Исторических записках» Сыма Цяня. Так родилось целое направление китайской исторической науки — «изучение надписей на костях» (цзя гу вэнь сюэ) или «иероглифы на гадательных костях» (пу цзы).