Книга рая. Путь. Морфология непостижимого и недосягаемого

громадную стену, длина и высота которой казались бесконечными. Я удивился, зачем мы приближаемся к этой стене, поскольку я не видел в ней никаких ворот, окон или ступеней. Добравшись до стены, мы внезапно каким-то образом оказались на ее вершине. За ней была широчайшая прекрасная равнина, полная благоуханием цветов; их сладостный аромат быстро прогнал окутавшее меня гнусное зловоние исчадий тьмы. Так ярок был свет, пронизавший всю эту местность, что он казался ярче дня или лучей полуденного солнца. По равнине гуляли бесчисленные множества людей в белых одеждах, а многие сидели вокруг; пока он влек меня сквозь скопления радостных обитателей, я подумал, что это, быть может, Царство Небесное, о котором я часто слышал. Но он ответил на мои мысли: «Нет, это не Царство Небесное, как тебе представляется» 154 .

154

Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов (V, 12). С. 192.

Они проходят дальше, минуют «обиталище блаженных духов» и видят впереди «еще более дивный свет, чем прежде». Но область финального приближения к Богу оказывается недоступной для Дриктельма:

Я начал надеяться, что сейчас мы войдем в это чудесное место, но тут мой спутник внезапно остановился и, быстро повернувшись, повлек меня обратно тем же путем 155 .

После разъяснений вожатого, буквально предвосхищающего дантовского Вергилия, Дриктельм сообщает:

155

Там же. С. 193.

Едва он закончил говорить, как я вернулся в свое тело с большой неохотой, поскольку был зачарован сладостью и красотой того места, которое видел, и теми, кто населял его. Я не смел ничего спросить у своего провожатого и вдруг, не знаю как, оказался снова живым в этом мире людей 156 .

Здесь еще более отчетливо складывается канон путешествий души в иной мир. Движение тут оказывается важнее самого финального видения, которое сохраняет трансцендентную недоступность. Вся история сосредоточивается на движение метаксиса и постепенном преображении реальности из вещной в трансцендентную «это-реальность» Фегелина. Это преображение прямо связано с определенным преобразованием пространства и времени.

156

Там же.

10. Между мирами. Лиминальность

Иной мир предстает как место полной отмены пространства и времени. Эриугена тут совершенно однозначен. Ад не попадает в картину мира после апокатастасиса, потому что ад локализован под землей или в покрове земли, а всякая пространственная локализация отменяется «полнотой небес». Между тем потустороннее приобретает особый смысл в культуре в значительной степени потому, что оно понимается как некое место, к которому устремляется от земного мира душа. Иными словами, иной мир притягателен как некая недостижимая локализация. То же самое можно сказать и о времени. В преображенных небесах как Царствии Небесном не будет времени. Но само движение к области приостановки времени, вечности запускает время движения, странствия.

Трансцендентное по определению – нечто внешнее, недосягаемое. И эта внеположенность не только позволяет ему быть локализованным вовне, но и приобретать характер вещности, о котором говорит Фегелин. Именно эта внеположенность и вещность позволяют возникнуть культу реликвий и мощей. Гегель, обсуждая католицизм как воплощение этого тренда, писал:

Католик же преклоняется пред Святыми Дарами, и таким образом внешнее делается чем-то священным. Священное как вещь носит характер внешнего предмета, и постольку другой может владеть им вопреки мне: оно может очутиться в чужих руках, так как процесс не совершается в духе, но происходит при посредстве самой вещественности. Высшее благо человека оказывается в других руках. Здесь тотчас происходит разграничение между теми, которые обладают им, и теми, которые должны получать его от других, между духовенством и мирянами. Миряне чужды божественному. Это было абсолютное разделение, от которого церковь не могла отрешиться в Средние века: оно возникло вследствие того, что священное признавалось внешним 157 .

157

Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 1993. С. 392.

По мнению Гегеля, это «абсолютное разделение» преодолевается только протестантизмом на пути субъективизма, снимающего фундаментальную внеположенность священного.

Но это отчуждение католика-мирянина от священного по-своему ведет к субъективизму и в католицизме. Когда Маркус или Браун говорят о проникновении потустороннего в земной мир, обычно эта идея максимально полно выражается в культе святых, которые понимаются как посредники между двумя мирами. В Античности, как замечает Браун, мир мыслился как расколотый на две половины: над луной он представлял неизменность, воплощенную в звездах, а внизу – меняющуюся неопределенность. При этом считалось, что этот разлом преодолевается смертью. Душа отделялась от телесного мира и возносилась в мир ясности и стабильности. Герои в Античности и святые в христианстве оказывались медиаторами между двумя разобщенными мирами. Особенно это касалось мучеников, а затем и святых отцов-пустынников. Браун пишет:

…могилы, части тела и даже физические предметы, с которыми соприкасались эти тела, были специальными местами, в которых встречались противоположные полюса Небес и Земли 158 .

Соответственно могилы святых и их реликвии превращались в места манифестации потусторонних сил в земном мире. Например, они часто считались целебными и вообще местами, где являли себя чудеса. Поскольку эти места были местами перехода из одного мира в другой, они подпадали под то, что Арнольд ван Геннеп назвал лиминальными, или промежуточными, зонами:

158

Brown P. The Cult of the Saints. Its Rise and Function in Latin Christianity. Chicago: University of Chicago Press, 1981. Р. 3.

…эта зона, в свою очередь, считалась сакральной для обитателей освоенных территорий. Каждый, кто переходил с одной территории на другую, в течение достаточно длительного времени находился и в жизни, и в магически-религиозном смысле в особой ситуации: он оказывался между двумя мирами. Эту ситуацию я называю промежуточной (marge) 159 .

Наличие этой специальной сакральной зоны предполагало специальные обряды перехода, которые осуществляли прохождение между разделенными частями некоего целого. Можно предположить, что это именно переход между мирским и потусторонним. Ван Геннеп говорит в этой связи о лиминальности ущелий, перевалов, переправ через реку, мостов, то есть как раз тех мест, которые так изобильно присутствуют в рассказах о путешествиях в мир иной 160 . Он же упоминает в качестве промежуточной зоны и пустыню, в которой развивается особый тип святости, относящийся к аскетам, монахам-пустынникам.

159

Геннеп А., ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М.: Восточная лит., 1999. С. 22.

160

Петрарка в письме кардиналу Талейрану разворачивает метафору жизни как пути, который для разных людей пролегает через зоны различной степени лиминальности: «Все, говорю я, в равной мере путники, разве что вы стремитесь к цели по высокой и отовсюду заметной дороге, а мы по более смиренной тропе, – однако так, что еще далеко под нашими ногами движется громадное, неисчислимое множество путешествующих: они идут глубокими и темными долинами, вы – острыми и каменистыми вершинами, а мы в середине, как бы среди горных склонов, – разными путями, но с равной опасностью, все с одинаковой мечтой об одном завершении» (Петрарка Ф. Письма СПб.: Наука, 2004. С. 185–186).

Питер Браун попытался понять, почему культ святого отца-пустынника возник в Сирии, а не в Египте. По его мнению, в Египте контраст между обитаемыми землями и пустыней был слишком силен, а выживание в пустыне оказывалось настолько проблематичным, что требовало укоренения и оседлости. Иными словами, пустыня не была тут промежуточной, она скорее относилась к полюсу смерти, а не к зоне лиминальности. В Сирии же пустыня была «мягче», дожди тут помогали собирать воду:

Сириец мог жить в пустыне столько, сколько ему позволяло приспособление к ней, принятие бесформенного отсутствия структуры, характерного для дикой жизни, готовность к постоянному движению в поисках пищи и воды, к жизни без корней 161 .

161

Brown P. Society and the Holy in Late Antiquity. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1982. Р. 112.

Сирийский пустынник оказывался промежуточной фигурой par excellence 162 .

Виктор Тернер писал о ритуалах перехода как создающих постепенную артикуляцию движения от социальной упорядоченности к лиминальности, которая выходит за рамки законов и правил и становится «харизматической», «священной реальностью», illud tempus – временем чудес. И это соскальзывание от социума к сакральному, по его мнению, проходит через предъявление сакральных символов, «появление персонажей в масках или монстров, строительство сложных святынь» 163 и т. д. Происходит не что иное, как временная трансформация мира.

162

Жак Ле Гофф пишет: «Не раз было подчеркнуто наличие тесной связи между пустыней, океаном и иудаистским царством мертвых шеол, пребывание в котором во многом напоминает пребывание в аду. Однако эта взаимосвязь характерна только для раннего иудаизма и в христианстве уже не встречается, хотя не исключено, что, к примеру, средневековые кельтские отшельники устремлялись в поисках пустыни в океан, вдохновляясь именно чтением Ветхого Завета» (Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М.: Прогресс, 2001. С. 87). Любопытно это сопоставление мореплавателя с паломником в пустыню. Промежуточность пустынь объясняет и изобилие в них нечистых духов, проникающих сюда из иного мира и мучающих отшельников вроде святого Антония. Здесь Сатана искушает Иисуса: «Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от Диавола» (Мф. 4: 1).

163

Turner V. Frame, Flow and Reflection: Ritual and Drama as Public Liminality // Japanese Journal of Religious Studies. December 1979. Vol. 6. № 4. Р. 470.

Эта лиминальность оказалась центральной для установления святых мест и в христианстве. Как пишет Патрик Джири, римская традиция предполагала локализацию сакрального в священных границах города и исключала «нечистые», полные скверны загородные кладбища:

Новая христианская география помещала центры святости вне города. Это переворачивание ценностей соответствовало революции культурно значимого, сопровождавшей не только христианизацию, но и превращение Западной Европы в аграрный регион 164 .

164

Geary P. J. Living with the Dead in the Middle Ages. Ithaca: Cornell University Press, 1994. Р. 166–167.