Книга рая. Путь. Морфология непостижимого и недосягаемого

Исследуем, по какому из этих путей мы можем достигнуть Бога. Если мы пойдем налево, нам следует опасаться – дело в том, что путь широк, – что он, скорее всего, приведет нас к погибели. Если же мы повернем направо, то окажемся на верном пути, так как путь этот узок, и именно он ведет усердных служителей к их истинному Господину 177 .

Сама идея двух путей имеет универсальное хождение 178 на Западе, она формулируется уже Гесиодом 179 , но получила наиболее полную разработку в притче о молодом Геркулесе, выбирающем, по какому пути пойти – порока или добродетели, рассказанной софистом Продиком у Ксенофонта. Любопытно, что у Продика Геркулес выбирает правильный путь, покинув мир: «Геракл ушел в пустынное место и сидел в раздумье, по которому пути ему идти» 180 . Этот сюжет затем был связан с псевдоаристотелевской символикой буквы Y, чьи ветви якобы представляют развилку двух путей 181 . Эрвин Панофский, исследовавший историю этого сюжета, считал, что его забвение в Средние века среди прочего было связано с тем, что он приписывал Геркулесу полную свободу выбора двух путей, в то время как христианство не признавало этой индивидуальной свободы относительно основного направления жизни. Этот выбор предопределял Христос 182 . Иными словами, уже сам выбор был подозрительной принадлежностью гибельного широкого пути.

177

La Regle du Maitre, v. 1. Introduction, texte et notes par Adalbert Vogue. Paris: Cerf, 1964. Р. 291.

178

См. об этом: Элиаде М. Священное и мирское // Элиаде М. Избр. соч. М.: Ладомир, 2000. Элиаде описывает два главных атрибута узкого пути – узкий мост и тесные врата (С. 339–341).

179

На это указывает Франц Кюмон: Cumont F. Lux Perpetua. Paris: Librairie orientaliste Paul Geuthner, 1949. Р. 278. Приведу соответствующий фрагмент Гесиода:

Путь не тяжелый ко злу, обитает оно недалеко.Но добродетель от нас отделили бессмертные богиТягостным потом: крута, высока и длинна к ней дорога,И трудновата вначале. Но, если достигнешь вершины,Легкой и ровною станет дорога, тяжелая прежде(Гесиод. Труды и дни (288–292) // Гесиод. Полн. собр. текстов. М.: Лабиринт, 2001. С. 60).

180

Ксенофонт. Воспоминания о Сократе (II, 1, 22). М.: Наука, 1993. С. 43.

181

См.: Panofsky E. Hercules am Scheidewege. Leipzig; Berlin: Studien der Bibliothek Warburg, xviii, 1930. Р. 42ff. Панофский считал, что этот сюжет возродился в основном только в эпоху Возрождения, начиная с трактата Колюччо Салютати «О трудах Геркулеса» (De laboribus Herculis, ок. 1400).

182

См. также: Mommsen T. E. Petrarch and the Story of the Choice of Hercules // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. 1953. Vol. 16. № 3/4 . Р. 179.

Гибельность шатаек-гироваг заключается не просто в бессмысленности их движения, но и в том, что они всюду находят себе приют и пищу (они «гостят по разным кельям»), в то время как узкий путь спасения предполагает путь одинокого изгнанника и чужака, который не может вписаться ни в какую среду. Апостол Павел говорил в этой связи об Аврааме:

Верою Авраам повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие, и пошел, не зная, куда идет. Верою обитал он на земле обетованной, как на чужой, <…> ибо он ожидал города, имеющего основание, которого художник и строитель Бог (Евр. 11: 8–10).

Узость пути всегда предполагает отчуждение от мира, неспособность в нем обустроиться и раствориться. Речь шла об особом режиме движения, который по-гречески назывался xeniteia, предполагавшем отчуждение даже от родных и семьи. Такого рода отчужденное движение не противоречило монашеству 183 .

В апокрифических «Деяниях Иуды Фомы апостола», чрезвычайно влиятельном тексте раннего монашеского аскетизма, это отчуждение провозглашается способом слияния с Христом:

183

Constable G. Monachisme et pelerinage au Moyen Age // Revue Historique. Juillet-septembre 1977. Vol. 258. Fasc. 1 (523). Р. 3–27. Лев Карсавин подчеркивает радикализм монашеского отвержения всего мирского: «Монах без разрешения аббата не может видеться даже со своими родителями; дозволение аббата требуется и для письменных сношений с ними. Если монаху что-нибудь пришлют или принесут, он не может прикоснуться к этому, не спросив аббата, и должен поступить так, как тот ему укажет» (Карсавин Л. Монашество в Средние века. М.: Ломоносов, 2012. С. 42).

…дай нам свободу, что в Тебе. Смотри, Господь мой, Тебя, только Тебя любим мы, и смотри, Господь мой, мы покинули дома наши и дома близких наших и ради Тебя стали странниками без принуждения. Смотри, Господь мой, мы оставили имения наши ради Тебя, чтобы у Тебя приобрести имение жизни, которое не может быть отнято. Смотри, Господь наш, мы покинули всех наших близких ради Тебя, дабы в родстве Твоем соединиться. Смотри, Господь наш, мы покинули отцов наших, и матерей наших, и питомцев наших, дабы Отца Твоего Возвышенного увидеть и вкусить пищи его Божественной. Смотри, Господь наш, мы оставили жен наших плотских и плоды земные, дабы соединиться в единстве Твоем истинном и получить плодов небесных, которые никто не отберет у нас, но которые с нами будут и с ними мы будем 184 .

184

Новозаветные апокрифы / Сост. С. Ершова. СПб.: Амфора, 2001. С. 215.

Дэниэл Канер подчеркивает, что аскетическая нищета бродячего монаха была в раннем христианстве имитацией Христа, который сам понимался как отчужденный от мира и одновременно снизошедший до мира во имя дарования людям спасения. В Евангелии Христос говорит: «…лисицы имеют норы и птицы небесные – гнезда, а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову» (Мф. 8: 20). Апостол Павел писал: «Ибо вы знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа, что Он, будучи богат, обнищал (ptocheusen) ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою (ptocheia)» (2Кор. 8: 9). Канер замечает, что Павел использует слово ptochos, которым обозначался человек, достигший абсолютной бедности, в отличие от penes – бедняка, зависимого от других или добывающего себе на пропитание трудом 185 . Нищета здесь – не просто знак чистой человечности, не прикрытой никакой видимостью, но форма тотального отчуждения от социума.

185

Caner D. Wandering, Begging Monks: Spiritual Authority and the Promotion of Monasticism in Late Antiquity. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 2002. Р. 59–60.

Само отчужденное движение оказывалось парадоксально связанным с установлением порядка, который мог возникнуть только через уход от мира. Герхарт Ладнер, посвятивший содержательное эссе «диалектике» отчуждения и порядка в режиме движения у средневековых паломников и монахов, замечает по этому поводу:

…средневековый человек постоянно возобновлял утверждение порядка мира, который бы утратил духовную жизнь, если бы он не трансцендировался с помощью различных видов отчуждения по отношению к привычной схеме вещей 186 .

186

Gerhart B. Ladner. Homo Viator: Mediaeval Ideas on Alienation and Order // Speculum. Apr. 1967. Vol. 42. № 2. Р. 244–245.

Монастырь в этой системе воплощал отгороженность от мира и своеобразную stabilitas loci – привязанность к месту. Closter, cloitre – происходили от латинского claustrum (замок, преграда, закрытое место) и в конечном счете от глагола claudere (закрывать). Жак Ле Гофф поясняет:

Имагинарный смысл обители и заключается в образе монастырской ограды, в христианском имагинарном связанной с образом сада. Средневековый сад – преимущественно сад огороженный, и эта его замкнутость так же хорошо способна <…> выступать духовным пространством, с которым начиная с XI–XII веков очень тесно связан образ Святой Девы. Покончив с превратностями земной жизни, Святая Дева после Успения оказывается либо на небесах, либо в закрытом саду. Основополагающее свойство обители как закрытого сада – это качество, которым обладает рай, и символическая средневековая мысль действительно зачастую говорит о внутренней части монастыря как о райских кущах 187 .

187

Ле Гофф Ж. Герои и чудеса Средних веков. М.: Текст, 2011. С. 103.

Эта отгороженность превращала монастырь в метафору человека,

ушедшего в собственные глубины; это часть христианской идеологии, которая, развиваясь, провозглашала приоритет внутреннего мира и покоя перед лицом мирских треволнений – по контрасту и взаимно дополняя скитания homo viator, человека странствующего 188 .

Мне, однако, кажется, что речь тут идет не только о контрасте, но о трансцендировании, о котором говорит Ладнер. Странствующий монах – homo viator – воплощает выход за пределы ограды крайней степени огражденности и отчужденности от мира. По существу, мы имеем трансцендирование отделенности от мира, через которое эта отчужденность являет себя вовне. Одновременно этот выход за пределы усиливает внутреннюю закрытость монастыря как институции, придает ей более отчетливый упорядоченный смысл. Но блуждания способны парадоксально устанавливать порядок, только если в них самих отражается некий порядок. И это, в сущности, и есть узкий путь.

188

Там же.

12. Святое и священное. Хора

У Филона Александрийского есть трактат «О бегстве и нахождении», где он рассуждает о причинах, которые толкают персонажей Ветхого Завета бежать из дому, от отцов или от мужей. Филон называет три причины – ненависть, страх и стыд. В центре трактата оказывается бегство Иакова из дома Лавана, тестя Иакова, у которого тот нашел приют, когда спасался от преследований своего брата Исава. Он прожил у Лавана двадцать лет и женился на двух его дочерях и вдруг «ушел со всем, что у него было; и, встав, перешел реку и направился к горе Галаад» (Быт. 31: 21). В чем причина ненависти, испытываемой Иаковом к Лавану? Филон объясняет:

Существуют люди, делающие для себя богов из субстанции, лишенной всяких отличительных качеств, и родов и формы, не ведая причину, которая приводит вещи в движение, не испытывающие тревоги по этому поводу и не желающие узнать о тех, кто знает, но довольные собственным невежеством и непониманием самого важного знания, того, что первично и является единственной и абсолютной необходимостью для понимания. Лаван относится к такого рода людям, так как Священное Писание приписывает ему стадо, совершенно лишенное отличительных знаков. А материя без отличительных знаков не отмечена в мироздании, подобно человеческой душе, лишенной знания и учителей 189 .

189

Philo of Alexandria. On Flight and Finding (II, 7–9) // The Works of Philo Complete and Unabridged. Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1993. Р. 321.

Филон настаивает на том, что Иаков отличается от тех, кто поклоняется недифференцированной субстанции, хотя бы потому, что его стада имеют скот с отметинами и «частично цветной». В Книге Бытия Бог отмечает Иакова именно крапленым скотом: «Когда сказал он, что скот с крапинами будет тебе в награду, то скот весь родил с крапинами. А когда он сказал: пестрые будут тебе в награду, то скот весь и родил пестрых» (31: 8). Эти знаки на овцах – символы, так как «роды в мире отмечены знаками и разным цветом, как и разум людей, которые были научены и любят учение» 190 . Отмеченность скота у Иакова существенна, потому что всякое творение, согласно Филону, обладает формой и несет на себе «отпечаток образа совершенного мира» 191 . Этого различия достаточно, чтобы оправдать бегство Иакова от Лавана как бегство артикулированного сознания и носителя божественного порядка и различий из области полной недифференцированности.

190

Ibid (II, 10). Р. 322.

191

Ibid (II, 12).