Культура древнего Рима. Том 1

Но все же религиозные представления сельского и городского плеоса отличались от религиозных представлений высших классов и эволюционировали своими путями. Значительная часть провинциальных крестьян еще жила общинами или сохраняла значительные черты общинной организации. Соответственно огромную роль для них продолжали играть культы общинных богов, что свидетельствует не о какой-то их косности, a о живучести порождавшей и питавшей такие культы социальной организации. Выше ун?е упоминалось, что боги племен, поселений, кровнородственных мелких общин могли отождествляться с теми римскими богами, которые казались наиболее для такого отождествления адекватными. Вместе с тем они продолжали почитаться и под своими туземными именами, произведенными от названий племен, родов, поселений. То могли быть группы божеств, как Матери и Матроны в Галлии, Германии, кельто-лигурийских областях Италии с этническими и топонимическими именами (например: Нервины, богини Нервиев, Алауны, богини одноименного племени в Норике), иногда соединявшиеся с одноименным богом (например: Вагины и Вагин в Багинском паге, Ханины и Ханин, покровители племени ханинов, Луговии и Луг в Галлии и Британии) или с одноименной, выделившейся из их среды богиней (как Сулевии и Сулевия в Британии и Галлии). Иногда они просто именовались «боги предки» (на Дунае) и, видимо, аналогичные им «боги Мавры» (в Африке). Почитались и божества целого большого племени, как Норейя в Норике, Арвернориг — бог арвернов, Аллоброг — бог Аллоброгов, Воконтия — богиня Воконтиев. В Лузитании, где было множество мелких кровнородственных общин, почитались их боги-покровители, которых в настоящее время известно более 360, причем с новыми находками становятся известными все новые божества.

Тесная связь таких богов с их коллективами сказывалась не только в именах, которые они носили, но и в коллективных им посвящениях от сельчан как предкам и патронам данной целостности, в обращениях к ним отдельных крестьян с просьбой обеспечить благополучие односельчанам, их скоту, полям, виноградникам, в уже упоминавшейся формуле «богу (или богам) и сельчанам», говорящей о теснейшей взаимосвязи мира богов и мира охраняемого ими коллектива. Общинные боги претерпевали известную эволюцию, которую за недостатком материала нельзя проследить во всех деталях, но можно с известной долей вероятности предполагать.

Там, где основной социально-хозяйственной единицей становится уже не столько община, сколько имение, дом с населением, организованным более или менее сходно с римской фамилией, почитанием пользуется уже не группа божеств, а пара бога и богини или один бог, или одна богиня, податели здоровья, плодородия и всякого благополучия. Из их числа может выделиться одно божество, приобретающее уже общее повсеместное почитание и наделяемое многими функциями. Такова, например, тесно связанная с конями, известная во всем кельтском мире богиня Эпона, изображавшаяся иногда с лучами на голове, крыльями, молнией, рогом изобилия, птицами, превратившаяся, таким образом, в пантеистическое могучее божество [118] . Там, где был распространен культ богинь Матерей, легко прививался и культ Кибелы, Юноны, Исиды, Фортуны, также носивший уже не локальный, а общий характер. Совмещая в себе все свойства и функции богинь Матерей, эти богини были уже могучими мировыми божествами, часто со своей сложной теологией. Выше мы уже говорили об отождествлении локальных и племенных богов с Марсом, Меркурием, что тоже выводило их из узкой сферы их действия на значительно более широкую.

118

Gallia, 1919, vol. VII, fasc. 2, p. 302.

Сельчане, уходя в армию, в города, даже сохраняя верность своим туземным богам, тоже придавали им более общие функции, большее могущество. Так, в ряде солдатских надписей Матери и Матроны именуются уже не по мелким замкнутым коллективам, a Матери паннонцев, далматов, италиков, германцев, галлов, британцев, африканцев, всего человеческого рода или наделяются такими общими эпитетами, как «возвышающие», «умножающие», «подательницы» и т. п. (CIL, VII, 5; 238; 887; XIII, 1766; 7780; 7737–7740; 8529; An. ep., 1930, № 20–30; 1931, № 12–22). Затем они вовсе лишаются эпитетов, превращаются, так сказать, в богинь вообще, что опять-таки облегчает их слияние с обще-имперскими божествами. Интересна в этом плане метрическая надпись из Бурдигалы, посвященная туземной богине Онуаве неким Тибуртием, странствовавшим по всему свету под ее защитой, служившим только ей и не дававшим обетов никаким другим богам (CIL, XIII, 581). К сожалению, мы ничего не знаем об Онуаве, но, вероятно, она была богиней какого-то небольшого местного коллектива, для своего же оторвавшегося от этого коллектива почитателя она стала единственным, а значит, и всемогущим божеством.

Среди провинциальной знати, усвоившей римскую культуру, преданной Риму и императорам, туземные боги утратили свою популярность и господствовали культы богов римского пантеона, так что в первые два века Империи казалось, будто последние совершенно оттеснили провинциальные божества и провинциальные верования, тем более что местные крестьяне далеко не сразу научились посвящать надписи своим богам, 0 они фигурировали более в изобразительном искусстве, чем в эпиграфике. Однако обманчивость такого впечатления становится ясной благодаря памятникам, появляющимся в конце II ив III в.

В этот период начинается смена господствующего в провинциях класса, со всей очевидностью обнаружившаяся позже, в IV–V вв. Она обусловливалась упадком старых, романизованных городов, набором в армию населения сельских местностей, глубинных районов провинций. Пройдя службу в армии, они теперь достигали высоких чинов, становились крупными землевладельцами. Более или менее значительные собственники появлялись и в результате разложения общин, попадавших в зависимость от различных, часто выделившихся из их же среды, патронов и «благодетелей». Племенные старейшины, принцепсы, получали и до, и, естественно, после эдикта Каракаллы римское гражданство, частично вливались в правящий класс, обретали возможность усиливать эксплуатацию своих соплеменников, увеличивать свои владения.

Все эти новые слои, с одной стороны, еще были преданы империи и воспринимали ее официальную идеологию, с другой стороны, были привязаны к старым традиционным представлениям и верованиям, которые уже приходившая в упадок, трансформировавшаяся римская культура не могла вытеснить столь полно, как она в более ранние времена вытесняла в среде господствующих классов провинций, сливавшихся с пришлыми римлянами и италиками, их туземную культуру. Эта вторая волна романизации была уже гораздо слабее и менее эффективна, чем первая, что сказалось и на религии.

Воинские части, сельские поселения, города, наиболее тесно связанные с ветеранами и новыми собственниками, усиленно воздавали культ богу римской мощи Юпитеру Капитолийскому и Капитолийской троице, приносили обеты и дары во здравие императора и его «божественного дома», чтили и других римских богов. Но те приобретают своеобразную интерпретацию. На Рейне и в некоторых районах Галлии большое распространение получают статуи, обычно именуемые «Юпитер со змееногим гигантом». Бог изображался в виде помещенного на колонне всадника, попирающего выходящее из земли змееногое существо (обычно мужчину, реже женщину). На цоколе колонны имелись рельефные изображения других богов — большей частью членов Капитолийской троицы, а также Геракла, Меркурия, богов сезонов и дней, связанных с упоминавшимся выше культом времени, с символикой циклов смены веков, смерти и возрождения. Иконография памятников восходила к гигантомахии с соответственными добавлениями. Интерпретируются они в современной литературе по-разному — видимо, их авторы могли вкладывать в них разное содержание: победа небесного над земным, духа над плотью, бессмертия над смертью, и более конкретно — победа отождествлявшихся с олимпийцами императоров над восставшими «сынами земли» (обычное в то время наименование крестьян) — багаудами или римлян над варварами. Культ «Юпитера со змееногим гигантом» восходит, как полагают, к доримским верованиям. В святилище IV–II вв. до н. э., раскопанном в Энтремоне, вблизи Секстиевых Акв, были найдены статуи героизированных вождей, одна из них конная, с молнией, держит руку на маске или отрубленной голове, что, по мнению Ф. Бенуа, свидетельствует о культе сливавшегося с богом молнии и грозы обожествленного вождя как победителя [119] . На галльских монетах встречаются изображения коней с человеческими лицами, поддерживаемых выходящей из земли фигурой; известны и другие сходные изображения ранних времен [120] . Очень большую роль у кельтских и германских племен играл культ колонны, впоследствии связывавшейся иногда с Меркурием или Юпитером (CIL, VII, 10(39, 1070; Buecheler, № 277), но обычно стоявшей в центре поселения как символ его священного дерева. Во время христианизации крестьяне особенно протестовали против уничтожения таких сельских священных деревьев и колонн. Малозаметные раньше, эти верования, усложненные римским влиянием, выходят на поверхность, когда меняется характер господствующего класса.

119

Benoit F. Entremonl. Aex-en-Provance, 1957, p. 27–53.

120

Lambrechts P. Contributions `a l''etude des divinit'es celtiques. Br"ugge, 1942, p. 67–99.

Если не по иконографии, то по духу к группе «Юпитера со змееногим гигантом» близки современные ей изображения уже упоминавшегося «дунайского всадника» и «фракийского всадника». Последний, иконография которого восходит к греческим изображениям героизированного покойника, представал обычно в виде охотника, сражающего кабана. «Дунайские всадники» нередко попирали распростертую человеческую фигуру (иногда она появляется и на рельефах фракийского всадника). Сходным образом в виде всадников, охотников и победителей изображались боги и императоры в Малой Азии, и такие же рельефы часты на надгробных стелах солдат, попирающих врагов — варваров. «Фракийский всадник» чаще всего именовался «Героем», но мог также носить имя любого из почитавшихся во Фракии греческих богов. И здесь также убиваемый кабан или попираемая человеческая фигура символизировали побежденное богом зло в любой его интерпретации. По всей вероятности, во всех подобных памятниках отражались реминисценции древних племенных культов обожествленных вождей и богов, которых, как и вождей, представляли себе сражающимися на конях победителями. Они продолжали жить под покровом романизации. Например, в Испании, где, как уже упоминалось, также до римского завоевания существовал культ героизированных вождей, изображавшихся на конях со щитами и мечами, обозначавшими число их побед, уже в римское время представитель местной знатной семьи Семпрониев Фест на его надгробной стеле был изображен на коне, вооруженный копьем, нацеленным в зверя, и в сопровождении пешего охотника со щитом; в эпитафиях же нередко отмечалось, что покойный был выдающимся охотником (CIL, II, 2314, 2335, 6338), так как охота сохраняла сакральное, ритуальное значение.

Когда с выдвижением повой знати такие верования распространяются или, вернее, получают свое выражение в дошедших до нас памятниках, старые локально ограниченные боги приобретают характер космических, могучих божеств, победителей зла, выступают гарантами бессмертия, иногда, как «дунайские всадники», богами более или менее сложных мистерий, испытывают влияние митраизма и других распространенных в той же среде культов и связанного с ними мировоззрения.

Так распадение общинных связей вело к изменениям в представлениях о божестве у лиц, принадлежавших к разным общественным слоям, будь то скромный поклонник Онуавы, или вышедший из той же среды военачальник и крупный землевладелец. Даже император Галерий, по словам Лактанция, боялся каких-то горных богов своей родной Дакии (Lact. De mort, pers., 27), очевидно, приписывая им мировое могущество.

Тот же процесс распада общин имел и, казалось бы, прямо противоположный результат: божество рассматривается уже не как покровитель коллектива, а как личный покровитель своего почитателя, к которому он обращается со всеми своими нуждами, ждет его указаний, надеется получить бессмертие. Однако это противоречие только кажущееся. Человек, лишившись дававших ему некоторую опору общинных связей, одинокий в новых для него условиях, искал помощи у божества, самого, с его точки зрения, могущественного или, по крайней мере, могущего быть посредником между ним и верховным богом. Так, в качестве личного Гения встречается в надписях Марс, как Mars suus, в одной надписи названный Кокозом (CIL, XIII, 1353), т. е. то был отождествленный с Гением-Марсом туземный бог племени кокозатов. По некоторым надписям из типичной области крупного землевладения Аквитании можно заключить, что локальное божество сидевшей на земле домена общины могло стать личным Гением землевладельца, возможно, наследственного главы рода или племени своих клиентов-колонов (например, посвящение богу Артахе [121] Л. Помпея Паулиниана. — CIL, XIII, 65, 90). Такие боги почитались в домениальных святилищах; для отправления их культа образовывались коллегии. В той же Аквитании consacrani домена Юлиев посвятили надписи богине домена Лахе (CIL, XIII, 144, 147). Господа были заинтересованы в том, чтобы их колоны участвовали в домениальных культах: так, 40-й канон Эльвирского собора, состоявшегося в начале IV в. в испанском городе Иллиберрисе, запрещал господам-христианам засчитывать при расчетах с колонами их затраты на жертвоприношения местным богам.

121

Возможно, как и известные там же Артай и Артано, это бог-медведь.