Культурология: Дайджест №1 / 2010

Основные смысловые узлы последней книги лосевского Восьмикнижия (символ, миф, слово, имя, личность, история, чудо) завязываются автором так, что создают некий универсум иконичной выразительности. Автор вводит читателя в особый мир, который он сам называет «абсолютным мифом». Войти в этот мир можно из любой точки – слова, имени, мифа, – так как все категории «просвечивают» одна в другой. В данной статье мы пытаемся прикоснуться к проблеме иконичности времени. Именно время оказывается реальностью, наиболее отвечающей тайне личности, ее неопределимости и уникальности. В историко-философских границах оно тематизировалось по большей части в связи с личностным бытием. И именно понимание мифа как личностной и временной формы отличает лосевскую философию мифа от любых иных, противопоставляющих миф и личность, миф и историю. Кроме того, обращение к проблематике времени вызвано тем, что один из наиболее частых упреков, предъявляемых русской философии символа, представленной именами о. Павла Флоренского и А.Ф. Лосева, – это упрек в невостребованности ею именно данной проблематики: времени, личности, этического выбора, истории. Понимание своеобразной философии личностного символизма в перспективе иконичности могло бы если не снять этот упрек, то по крайней мере поставить его под сомнение. Упомянутые философы – не исключения из русской мысли с ее экзистенциальностью, нравственным пафосом и обостренным историзмом. Их судьбы, мученический путь одного и исповеднический – другого – тому порука.

В историко-философской перспективе, если вынести за скобки ее религиозно-культурный фон, лосевской концепции времени найдется не столь уж много параллелей. Это, прежде всего, блаж. Августин с его почти крылатым изречением: «Время – подвижный образ вечности». Из современников Лосева можно вспомнить Бергсона, Гуссерля и Хайдеггера. Но только у Августина, мыслящего в христианских координатах, время соотнесено с вечностью. Особенность лосевской трактовки времени – это соотнесение времени с вечностью, которого нет у упомянутых философов – современников Лосева. Между тем именно это соотнесение делает время образом, делает время иконичным. Для Лосева исторично то, что имеет вечное бытие и опыт вечности.

Другая особенность интерпретации времени у Лосева – это существование проблемы времени в контексте личностной истории, составляющей ядро мифа. В привычном словоупотреблении «историчным» называется нечто такое (событие, личность, факт), что существует в историческом времени. Иначе говоря, то, что по сути своей является неустойчивым, преходящим. У Лосева, напротив, то, что существует во времени и навсегда исчезает, как, например, целые города, государства и цивилизации, – не исторично в подлинном смысле. Также и творения культуры, аккумулирующие историческую память, не вечны, хотя и живут несравнимо дольше краткой земной жизни человека. И только человек, время которого столь кратко («Человек яко трава, дни его, яко цвет сельный, тако отцветет» (Пс. 102, 15)), – а не живущие века города, дворцы или статуи – причастен вечности, так как причастен Слову. Вспомним из Ахматовой:

«Ржавеет золото и истлевает сталь,Крошится мрамор. К смерти все готово.Всего прочнее на земле печальИ долговечней царственное слово…»

Для христианской традиции в тварном мире лишь душа человека, придя в бытие, наделяется вечным бытием, даже если тело человека живет всего часы или минуты. И для вечности не имеет значения, много или мало жил человек, важна, по словам Лосева, внутренняя наполненность этого времени: «Ребенок, проживший три года, отнюдь не меньше прожил, чем девяностолетний старец. Их жизнь одинакова перед лицом вечности» 24 .

24

Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. – М., 1990. – С. 473.

Соотношение времени с вечностью является здесь главной опорой историчности и главной проблемой. Поэтому только человеческое бытие, и не как абстракция, а как индивидуально-личностное бытие, исторично в полной мере. Но присутствие вечности во времени, присутствие Абсолютного бытия в малом и относительном есть не что иное, как проблематика иконичности в ее онтологическом (а не только культурологическом) аспекте.

Каково соотношение времени и вечности, по Лосеву? Прежде всего (как и в случае веры и знания), они не являются антиподами, не противостоят друг другу: «Время во всяком случае есть всегда в основе и нечто не-временное, т.е. вечное (по крайней мере в принципе)» 25 (курсив авт.). Итак, везде, где есть время, каким-то образом присутствует и вечность, но и наоборот. Но каким образом? Ведь вечность в христианском опыте – это отнюдь не вечное возвращение в античном смысле или в смысле Ницше и не дурная бесконечность теорий прогресса. Во всех названных случаях вечность поглощается временем. Или, по-другому, она поглощается собственным образом, так как природное или космическое время с его циклизмом – это, в каком-то смысле, образ вечности, но образ неполный и неадекватный. В вечности нет «вечного возвращения», повторение возможно только в земной жизни, повторяется то, что умирает. В вечности ничто и никто не умирает, поэтому там просто не может быть циклического движения. «Вечное возвращение» – это очень характерный и яркий языческий символ. В восточных и античных мифологиях душа, «кочующая» из тела в тело, из одной земной жизни в другую земную жизнь, не знает вечности и непричастна ей. Ее пребывания в ином мире – лишь перемены между пребываниями на земле. В других системах – например в индийской философии или в той же античной – вечность поглощает время. Для примера можно вспомнить представление об изменчивости как иллюзии, «покрывале майи» в индийской философии или Элей-скую школу, для которой истинное бытие или идеальный мир – это мир, где нет ни прошлого, ни будущего. «Исповедуется вечность становления; и в становлении нет конца, как нет и цели… Тут целью является не конец времени, а прекращение времени и становления» 26 .

25

Там же. – С. 476.

26

Там же. – С.471.

Христианская вечность не такова. В вечности есть и прошлое, и будущее. Время не исчезает, а в полной мере присутствует в ней. Августин гениально описал это в своей «Исповеди» как тот малый опыт переживания вечности, который дан человеку в таких феноменах его сознания, как память и упование (или надежда). Августином выстраивается определенная феноменология переживаемого человеком опыта вечности. В вечности есть и движение, если это движение жизни, – в ней нет того, что препятствует любви и вечной жизни, – греха, болезни, смерти. Именно так пишет о вечности и А.Ф. Лосев: «В вечности тоже совершается некое незримое становление, но только – без ухода в прошлое и без убыли бытия. Вечность всегда нарастает, и в этом ее красота» 27 .

27

Лосев А.Ф. Неоплатонизм, изложенный ясно, как солнце // Лосев Алексей Федорович. Из творческого наследия. Современники о мыслителе. – М., 2007.– С. 195.

Вечность есть в полной мере реальность. Но реально, а не мнимо, и время. Мнимость времени означала бы иллюзорность самого «здесь-бытия» в духе буддизма, несовместимую с христианством. Но эта реальность преходяща, и именно в ней, в мимолетности всего существующего во времени, зримей всего выступает ущербность падшего бытия. Оно непрерывно затягивается в воронку небытия, всасывается ею. По Августину, время – это лишь мгновение реальности между двумя пропастями небытия: прошлым, которого уже нет, и будущим, которого еще нет. И этот миг вот-вот тоже уйдет в прошлое и никогда не повторится. В «Диалектике мифа» – там, где Лосев пишет о времени, – присутствие «Исповеди» налицо. Данный фрагмент о времени настолько известен, что Лосев даже не считает необходимым ссылаться на Августина (впрочем, «неявная цитата» является также и элементом стилистики книги): «Сущность времени – в непрерывном нарастании бытия, когда совершенно, абсолютно неизвестно, что будет через одну секунду, и когда прошлое – совершенно, абсолютно невозвратимо и потеряно…» 28 . Напротив, вечность – это присутствие в бытии и прошлого, и будущего. И, по Августину, именно в человеке с его памятью и даром надежды (упованием) происходит некое преодоление времени. Некий опыт вечности просто дан человеку вне его собственных усилий. Но это самый малый опыт, и человек волен сам распорядиться им, как всяким даром, используя его, в конечном счете, во благо или во зло, в осуществление своего образа или в его разрушение.

28

Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. – М., 1990. – С. 546.

Далее, по Августину, время – это атрибут не просто тварного, но – падшего бытия. И здесь в связи с темой иконичности возникает вопрос: можно ли время как «подвижный образ вечности» считать иконой вечности? Ведь иконописный образ – это образ святого, то есть человека, в котором действием благодати преодолена «падшесть» – укоренившаяся в человеческой природе склонность ко греху и его разрушительное действие на душу и тело. Очевидно, пытаясь ответить на этот вопрос, следует учитывать качественную неоднородность времени. Тип времени зависит от типа той реальности, которая в этом времени существует или в которой существует само это время. Качественно разнородны время природно-космическое, историческое, психологическое (экзистенциальное). Особым временем является время художественное – у него свои законы и мерки.

Каждое из этих времен в своем смысле может быть образом вечности или даже его иконой. О природном циклическом времени уже говорилось. Историческое время имеет свои «точки пересечения» с вечностью, свои «окна» в вечность – это события Священной истории, одновременно и принадлежащие реальной истории, и трансцендирующие ее. Это могут быть и события эмпирической истории, однако имеющие особенное значение, о котором даже в светских контекстах говорят, используя религиозный термин: «провиденциальные», т.е. происшедшие по Промыслу. «Время, – пишет А.Ф. Лосев, – есть судьба, или, в другой опытной системе, воля Божия» 29 . Иконичным «окном в вечность» может быть и экзистенциальное время, когда оно связано с особыми состояниями человека – с моментами его духовного преображения, духовного возрастания. Это может быть опыт «пограничных ситуаций» на грани жизни и смерти, если их переживание сопряжено с покаянием и внутренним изменением. Этим опытом может быть и опыт человеческих отношений – например, сильного чувства – и опыт любви к ближнему, сопряженной с жертвенностью, многократно описанной в духовной и классической художественной литературе. В сущности в этом и состоит принцип иконичности – в идее личностного возрастания как внутренней цели бытия.

29

Там же. – С. 547.

Все данные типы времени соотносятся с вечностью так же, как эмпирическая личность у Лосева – с «идеальным заданием» или «первообразом» личного бытия. Они встречаются в краткие моменты, называемые чудом, чтобы затем вновь разойтись. Иконичность, однако, не является свойством ни природного, ни исторического времени. Иконичным в полной мере является только время литургическое. Во всех иных типах времени трансцендирование времени имеет более или менее случайный характер. В Таинстве присутствие вечности представляет его сущность. Средоточия богослужений – Таинства, как их определяет Лосев, и являются формами утверждения личности в вечности. Литургическое «припоминание» события в православии – это не просто восстановление его в памяти как события минувшего, но реальное соучастие в нем как существующем в вечности, что отражено в богослужебных текстах и гимнографии. В этом случае все иные типы времени представляют собой варианты времени мифологического – в особом значении термина «миф». Сам миф определяется Лосевым как энергийное самоутверждение личности во времени в отличие от таинств как форм субстанциального самоутверждения личности в вечности. Или, говоря иначе, они являются такими формами времени, в которых происходит самоутверждение личности в эмпирическом бытии, в земной жизни.

Вообще все категории у Лосева, о чем он неоднократно писал, «просвечивают» одна в другой. И в этом смысле и личность, и слово, и миф, и символ суть формы встречи времени и вечности – формы конкретные и неповторимые. Но существование литургического времени, если продолжить мысль Лосева, оказывается условием, «гарантом» существования любого иного времени – космического, исторического, экзистенциального. (Или, по-другому: мир существует, пока в нем совершается молитва.) Связь этого времени с вечностью актуализируется через актуализацию связи с событиями начала, центра и конца истории. Время земное, не имеющее опыта трансцендирования, «замыкается в себе» и становится «дурной бесконечностью» или пародией на вечность. Литургическое время как трансцендирующее саму временность – единственное не-мифологическое время, – хотя в реальном культовом действии, совершающемся в конкретном месте и в определенное время, оно приобретает качества времени мифологического, ибо миф, по Лосеву, – там, где вечность входит во время, а время – в вечность. Отсюда и сами время, пространство и предметы культа приобретают статус иконообразов 30 . В «Диалектике мифа» присутствует определение связи времени и вечности: время – алогическое становление вечности. Это определение может быть понято, очевидно, только в общем контексте мысли Лосева в связи с его философской (не без влияния Гегеля) посылкой о тварном мире как «становящемся Абсолюте». Посылка эта сама по себе, если не предпослать ей определенного пролегомена, может быть понята в пантеистическом смысле. Но акцент можно сделать не на слове «становление», а на слове «алогическое». И тогда в определении времени высветится именно его связь с тварным и падшим бытием, отпавшим от Логоса как источника Вечной Жизни: «Время есть подлинно алогическая стихия бытия, в подлинном смысле судьба…» 31 . В плане же личностной истории оно может быть понято как движение к вечности, происходящее в хаосе и «сплошной текучести» временной жизни. Тогда время – это алогический образ вечности – образ, связь которого с Логосом нарушена или проблематична. Тогда «становление» – это путь времени туда, где «времени больше не будет», это движение времени к собственному концу, и тогда, в определенном смысле, это движение «алогично».

30

См. об этом в книге: Лепахин В.В. Икона и иконичность. – СПб., 2002.

31

Лосев А.Ф. Диалектика мифа. – М., 1990. – С. 547.