Культурология: Дайджест №1 / 2010
Шрифт:
Суфийская тематика в Интернете, согласно запросам, репрезентирована в «Яндексе» не менее чем 5 754 сайтами, в «Google» (русской версии) имеет около 84 300 страниц.
Здесь, пишет Е.Г. Романова, находится множество сайтов, поддерживающих русскую, украинскую, татарскую, польскую и английскую версии, представлены исследования по истории и философии, поэзия, музыка и искусство суфизма, биографии и произведения великих суфиев прошлого и т.д. Несмотря на то что последователи традиции суфизма, замечает исследовательница, всегда подчеркивали принципиальную ограниченность познавательных способностей разума и невозможность передачи смысла истинного знания с помощью вербальных символов или художественных изображений, «Интернет с его главными возможностями именно вербального контакта стал необходимым местом общения и передачи самой разной информации» (5, с. 188) (в том числе, очевидно, и для суфизма. – Г.Х.).
Но из этих трех тем самая высокая интенсивность присутствия в Интернете оказалась по каббале: в «Яндексе» – не менее 12 279 сайтов, в «Google» – примерно 804 000 страниц (в русской версии).
Е.Г. Романова приводит пересказ интервью каббалиста M. Лайтмана журналисту Шарону Атиа (18 июля 2005), в котором собеседники видят главную задачу каббалы в том, чтобы через молитву и праведную жизнь вернуть душу мистика в ее небесную обитель, в цельность первозданного человеческого образа – «то есть собрать в душе как можно больше потерянных осколков первочеловека, хранящих Божий свет первозданного сосуда». Они также сравнивают занятия каббалой с наукой (5, с. 196).
Аналогичное мнение высказывают и зарубежные ученые. Так, Л. Боррьелло (6), констатируя, что сейчас наблюдается чрезвычайное возрождение разных форм мистики и мистицизма, указывает, что наличие «факта» мистики даже в продвинутых культурных кругах является частью постмодерна. Тем самым некоторым образом исполнилось пророчество теолога-иезуита К. Ранера, который еще в 1966 г. писал, что религиозный человек будущего должен быть мистиком, имеющим опыт распятого и воскресшего Иисуса из Назарета, – без этого религиозность невозможна. Американский историк М. Марти, многие годы изучавший мистицизм, также говорил еще в 70-х годах прошлого столетия о возвращении мистического наследия прошлого в виде широкого распространения работ таких классиков последнего, как Майстер Экхарт, Тереза Авильская, Иоанн Крест, А. Силезский, Дж. Гальгани, П. Пио дела Пьетрельсина и др. И подобное наследие существует как в западной, так и в восточной религиозности (6, с. 457). В связи с этим не только религиозные, но и нерелигиозные персоны в поисках мистической мудрости стали отправляться в паломничество на Дальний Восток.
Тем не менее само понятие мистики и мистицизма, их специфика, виды и классификация все еще остаются предметом научных дискуссий и дебатов. Поэтому следует приветствовать появление таких статей, как «Аналитическая теория мистики и мистицизма» Е.Г. Балагушкина (ИФРАН) (1), в которой предлагается развернутая структура субстанциального и формального определения этих понятий. Ученый отмечает, что имевшие до сих пор место эмпирические подходы и дескрипции неопределенны, «во многом противоречивы» и не дают возможности получить целостное концептуальное знание (1, с. 14–15). Только системно-аналитическй подход, считает исследователь, в контексте времени и в связи с другими социальными явлениями позволяет понять как природу мистики, так и ее типологию. «Мистика и мистицизм принадлежат к проблемному полю сакральной веры, которая в плане культуры и социума выступает в качестве способа духовно-практического освоения человеком существующей действительности посредством сознания и деятельности» (1, с. 15). Особая значимость мистики объясняется им тем, что в ней реализована непосредственная связь с сакральным началом. Мистицизм же является самосознанием мистики, ее интерпретацией и осознанием «в концептуальной и идеологизированной форме». Ученый отмечает, что мистическая вера играет неповторимую роль в жизни как мистически настроенных индивидов, отдельных групп и общественных движений, так и – при определенных условиях – «даже целых народов и особых исторических эпох» (1, с. 16).
Несколько иное понимание феномена мистики показывают западные ученые.
Христианская интерпретация. Иезуит Йозеф Зюдбрак, крупнейший специалист в изучении мистики, в своей книге «Мистика в диалоге…» (8), описывая этот феномен, указывает, что люди, задумываясь о центре своего существования, ищут его смысл, опыт бытия, вопрошают Бога. Опыт встречи с Богом ищется в традициях как великих, так и малых религий: в своем христианстве, родной религиозности, на индийском субконтиненте, в китайской традиции (в которой буддизм породнился с тао и стал, в японском Дзэне, наиболее притягательной сегодня «мистикой»), а также в шаманских религиях. Но когда все это начинает рекламироваться как какой-нибудь товар для продажи, отмечает этот ученый, что заметно, например, в коммерциализации буддизма, в увлечении Инь и Ян в таоизме, в спиритуальности индийцев, в Вуду, в занятиях черной и белой магией, практиками магических африканских культов, – тогда выявляется важное различие между подлинным и ложным мистицизмом. Ситуация, однако, становится еще более запутанной, «когда на эту волну взгромождаются еще экзальтированные кельтско-германские мифы с нацистскими колоратурами, древнеегипетские солнечные культы и культы пирамид, матриархальные религии… И все это мистика?» – спрашивает Зюдбрак (8, с. 7).
Для решения этих вопросов возникли компаративистические исследования, целью которых было также прояснить смысл понятия христианской мистики. В основе этих штудий находятся исследования «внутреннего опыта», определение которого также не элементарно. А. Фабрис в своей статье об опыте и мистике (7), основываясь на первой книге «Метафизики» Аристотеля, показывает, что латинский термин experientia вбирает в себя значения, выражающиеся в греческом языке разными словами: aesthesis (ощущение, чувство, восприятие, созерцание) как непосредственное отношение, – характеризующееся пассивным восприятием – с иным, от которого мы аффектируемся в наших чувствах; empeiria (опыт, практика) как способность
упорядочивать и запоминать в чем-то вроде личного хранилища впечатления, которые на нас действуют; peira (подтверждение, испытание) как способность простирать, скорее, в обобщенной форме аналогичное мышление как для целей практики, так и в интересах «чистой любви к науке», становясь, таким образом, и показывая себя «опытным лицом». Иметь опыт, следовательно, значит быть способным связывать и соединять все те аспекты, мышление которых оказывается самим опытом их про-бегания. Что и выражается этимологией латинского ex-per-iri: «переходить-выходить-направляясь-через-к», причем сама цель не определена и подчеркнуто «per» – «через». Это экспериментальное действие можно сравнить с движением наощупь слепого, находящегося вне каких-либо конечных предметов и ощупывающего бесконечность, чтобы узнать, коснется ли его мысленная рука чего-либо.В этой атмосфере кризиса, пишет Боррьелло, необходимо прояснить и саму подлинную реальность мистики, но прежде всего следует выяснить отношения понятий «религия», «мистицизм» и «мистика» в опыте прошлого и настоящего. Ученый указывает, что мистицизм и религия – это разные реальности, так как не показано, что корни любой религиозной системы с необходимостью должны находиться в мистическом состоянии сознания, как считал, например, У. Джеймс. Опыт божественного мистического не является продуктом человеческой потребности в вечном, напротив, первый – источник второй. Человеческая воля может игнорировать мистическое, отрицать его, но не может генерировать его по своему желанию. Здесь может проясниться также как природа верующего, так и значение благодати и веры: божественная благодать существует вне сотворенного и дается человеку, который может принять ее в вере или же отринуть в неверии (6, с. 459).
В исторической, культурной и религиозной панораме всех стадий истории очевидна персистентность и эмерджентность мистики, потому что Бог, трансцендентное Иное, проявлял и продолжает являть себя. Но в каком смысле следует понимать сам термин «мистика», каковы его природа и эпистемологический статус?
Указав на дискуссионность происхождения этого термина, Боррьелло отмечает, что прилагательное «mysticos» происходит от глагола «myo», который значит «молчу, закрываю глаза», из чего происходит, во-первых, «mysterion», то есть «мистерия» в греческом смысле, что значит тайный ритуал инициации, приводящий человека к контакту с божественным; а во-вторых, дериват «mysteriasmos», обозначающий посвящение в мистерии инициируемого, миста (mystes). Термин «mysticos», напротив, утилизовался применительно к мистериям в обобщенном смысле, а именно – к инициирующим ритуалам религий, которые в силу этого именовались мистическими (6, с. 460).
Таким образом, область мистического всегда имплицирует существование какой-то тайной реальности, скрытой от обыденного познания, которая раскрывается посредством инициации, причем почти всегда – религиозного типа. Этот же термин в христианской среде будет обозначать вначале спиритуальную экзегезу библейских и литургических текстов, затем – аллегорическую; потом – усилие человека, открывающего присутствие в них Христа, и почти в то же самое время – внутренний опыт присутствия Бога. Очень быстро от объективного и экзегетического значения термина произошел переход к субъективному и опытному. Фактически мистикомистериальное, как всегда сокрытая божественная реальность, стало обозначать объект общей веры всех христиан.
Поэтому внимание исследователей сфокусировалось на опыте Бога, Который открывает Себя в Иисусе Христе, а термин «мистическое» стал обозначать раскрытие любви Бога, Который через ее преизобилие соединяется со Своим единородным Сыном и отдается Ему посредством силы Св. Духа. Сын концентрирует в Себе суть обоих Заветов и продолжает действовать в Церкви сообразно Своему проекту спасения людей.
Тем самым мистическое для верующего – это план Бога о человечестве: Он в Иисусе Христе вступает в общение с человеком, чтобы сделать его участником Своей жизни в любви. И подобная мистика – а это и есть «мистический» опыт христианина – открывается и актуализируется в Иисусе Христе. Только через Него, с Ним и в Нем, пишет Боррьелло, мы можем знать и переживать мистерию Абсолюта Бога, что и утверждает Павел, особенно в Еф. 1,9–19 и Кол. 1,25–26. Итак, заключает ученый, три аспекта мистического формируют христианскую мистику: Бог любви, Единосущная Троица; обожение человечества, созданного благодаря любви, и Иисус Христос, открывающий Бога и посредник между Ним и людьми (6, с. 461).
В христианской среде «мистическая жизнь» на своей вершине состоит в единении с Богом Иисусом Христом, это жизнь, которая может реализоваться только через супранатуральную благость. И Церковь является именно такой естественной сферой, в которой может протекать подобная жизнь в необходимых условиях. Трансцендентным сегментом такой жизни является мистический опыт Бога, используя его, всегда исходящий от Бога, верующий осознает эту установленную с ним онтологическую связь как живую, непосредственную и воспринятую, по которой личность относится к Богу и собирается в Нем. Этот христианский мистический опыт по своей природе несет в себе знание любви, так как знание Бога является в первую очередь опытом. И здесь, указывает ученый, следует проводить различие между спиритуальностью и мистикой, а также этой последней и аскетикой. Спиритуальность и мистика – это два близких, но не идентичных понятия. В христианстве спиритуальность относится к жизни по Духу, о Котором Павел говорит в Гал. 5, где апостол эксплицитно пишет о духовном человеке как о субъекте, движимом Духом (Кор. 2,13, Гал. 5,18). Пневма обитает в верующем как божественный Дух (Рм. 8,14, Гал. 5,18). Тот, в ком Он живет, сам пребывает в Нем, находится под действием этого Духа (Рм. 8,9). Господь – это Дух (ср. 2 Кор. 3,17; 1 Кор. 15,45). «Христос в нас» (Рм. 8, 10) эквивалентно «Дух в нас», то есть Дух Господа (2 Кор. 3,18) действует в верующем (6, с. 462–463).