Лекции по истории философии

«Если нечто существует, то оно существует вечно (αιδιον)». «Вечно» представляет собою неподходящее выражение, так как при этом мы тотчас же думаем о времени, примешиваем сюда прошлое и будущее как бесконечно длительное время; но здесь идет речь о другом: это αιδιον есть равное, нечувственное, неизменное, чисто наличное, в которое не привходит представление о времени. Оно есть, возникновение и изменение исключены из него; если бы оно возникло, то оно возникло бы из ничего или из бытия. «Невозможно, чтобы нечто возникло из ничего. Признаем ли мы, что все возникло, или же признаем только, что не все вечно, в обоих случаях оно возникло бы из ничего. Ибо если бы все возникло, то ранее ничего не было бы. Если же что-либо было бы сущим, из которого возникло остальное, то единое стало бы бòльшим по числу и по объему. Но большее по числу и величине возникло бы, таким образом, из ничего, из отсутствия самого себя, ибо в меньшем не содержится большее и в менее великом не содержится его более великое». Симплиций в своем комментарии на «Физику» Аристотеля (р. 22b) прибавляет: «Столь же мало может нечто возникнуть из сущего; ибо сущее уже существует и, следовательно, не возникает сначала из сущего». «В качестве вечного сущее также и неограниченно, так как оно не имеет начала, начиная с которого но существовало бы, и конца, в котором оно перестало бы существовать. Бесконечная вселенная – едина; ибо если бы существовали две или больше вселенных, то они ограничивали бы друг друга», имели бы, следовательно, начало и конец»; одна вселенная была бы ничто другой и происходила бы из этого ничто. «Это единое подобно самому себе; ибо если бы существовало не _{228}подобное, то уже было бы дано не одно, а многое. Это одно также и неподвижно, ибо оно не движется, так как оно не переходит в нечто. А если бы оно переходило, оно должно было бы двигаться в полное или пустое. В полное оно не движется, это невозможно. В пустое – также нет, ибо пустое есть ничто. Единое поэтому не испытывает также боли и здорово, не меняется в своем положении и в своей форме и не смешивается также с другими. Ибо во всех этих определениях заключалось бы то, что не-сущее возникает и сущее переходит, но это невозможно». Здесь, следовательно, также показывают нам противоречие, получающееся, когда говорят о возникновении и уничтожении.

Этому истинному и этой истине Мелисс противополагает мнение. Изменение и множество, истребленные внутри сущности, появляются на другой стороне, в сознании как мнящем; это необходимо сказать, если принимается во внимание лишь отрицательная сторона, упразднение этих моментов, лишенное предикатов абсолютное. «В чувственном созерцании для нас существует противоположение, а именно множество вещей, их изменение, их возникновение и уничтожение и их смешение. Вследствие этого вышеуказанное первое знание выступает наряду с этим вторым, которое для обыденного сознания в такой же мере обладает достоверностью, как и первое». Мелисс, как кажется, не решил в пользу одного или другого из этих знаний, а, колеблясь между ними, ограничил познание истины тем, что из двух противоположных истин мы вообще должны отдавать предпочтение более вероятному мнению, но что, однако, также и то мнение, которому отдано предпочтение, должно рассматриваться как более сильное мнение, а не как истина. В таком смысле высказывается о нем Аристотель.

Если же затем Аристотель, в качестве отличия философии Мелисса от философии Парменида, указывает на то, что, во-первых, Парменид понимал, по-видимому, единое как сущность мысли, а Мелисс – как сущность материи, то мы должны на это заметить, что именно в чистой сущности, в бытии, или едином, это различие отпадает. Для Парменида и Мелисса не существует как чистой материи, так и чистой мысли (если я должен здесь говорить о таком различии), и лишь способ их выражения, должно быть, был причиной того, почему один из них, согласно замечанию Аристотеля (Phys., I, 2), вследствие своего более грубого способа рассмотрения (μαλλον φορτικος) мог вызвать впечатление, что он понимает единое больше во втором смысле. Если полагают, что различие между ними состоит, во-вторых, в том, _{229}что Парменид определял единое как ограниченное, а Мелисс как неограниченное, мы на это должны сказать, что эта ограниченность единого на самом деле непосредственно противоречит философскому учению Парменида, ибо, так как граница есть небытие бытия, это означало бы, что он признавал существование небытия. Но если Парменид и говорит о границе, то мы ведь видим вообще, что его поэтический язык не повсюду отличается определенностью; кроме того, граница, как чистая граница, сама есть простое бытие и абсолютная отрицательность, в которой устранено все другое, что помимо этого говорится и полагается. Необходимость, как эта чистая отрицательность и движение в самой себе, хотя и есть неподвижная мысль, абсолютно связана со своей противоположностью. Можно было бы сказать, в-третьих, что Парменид одновременно давал науку мнения или действительности, которой поэтому бытие, как сущность для мысли, более противоположно, чем это было у Мелисса.

4. Зенон

Особенность Зенона составляет диалектика, которая с него, собственно, и начинается; он – мастер элеатской школы, у которого ее чистое мышление становится движением понятия в самом себе, чистой душой науки. Дело в том, что у предшествовавших ему элеатов мы встречаем лишь положение: «ничто не обладает реальностью, его вовсе и не существует, и, следовательно, то, что называется возникновением и уничтожением, отпадает». У Зенона, напротив, мы, хотя тоже видим такое же полагание единого и упразднение того, что ему противоречит, но мы видим, вместе с тем, что он не начинает этим утверждением, а у него разум начинает с того, что, спокойно и оставаясь внутри самого себя, показывает, что полагаемое существующим уничтожается. Парменид утверждал: «Вселенная неизменна, ибо, признав изменение, мы признали бы небытие того, что существует, а лишь бытие существует. В суждении «небытие существует» субъект и предикат противоречат друг другу». Зенон, напротив, говорил: «Предположите существование вашего изменения; в нем, как в изменении, содержится его ничто, или, иначе говоря, оно не существует». При этом нужно заметить, что для первого изменение означало определенное и завершенное движение. Зенон высказывался и выступал против движения как такового, или, иначе говоря, против чистого движения. «Чистое бытие не есть движение, оно, наоборот, есть _{230}ничто движения». В особенности интересно видеть у Зенона более высокую ступень сознания того, что одно определение подвергается отрицанию, что это отрицание есть само, в свою очередь, определение и что затем в чистом отрицании должны быть отрицаемы оба противоположные определения, а не одно из них. Это предчувствует Зенон, и так как он предвидел, что бытие есть противоположность ничто, то он отрицал относительно единого то, что должно быть сказано о ничто. Но это же самое должно было бы произойти и с остальными определениями. Эту более высокую диалектику мы находим у Платона в его «Пармениде»; здесь же появляется сознание лишь относительно некоторых определений, а не относительно самих определений единого и бытия. Более высоким сознанием является сознание ничтожности также и бытия, как представляющего собою нечто определенное, противоположное ничто. Это сознание появляется частью у Гераклита, а затем у софистов. Таким образом, не остается никакой истины, ничего в себе сущего, а остается лишь «бытие для другого» или, выражаясь иначе, достоверность единичного сознания и достоверность как опровержение, т.е. отрицательная сторона диалектики.

Зенон, согласно сообщению Диогена Лаэрция (IX, 25), был также элеатом; он – самый младший среди них и больше всех общался с Парменидом. Последний очень его полюбил и даже усыновил его; отец носил имя Телевтагора. Он при жизни не только пользовался большим уважением в своем государстве, но славился повсюду и, в особенности, пользовался уважением как учитель. Платон сообщает, что к нему приходили люди из Афин и других мест, чтобы получить у него образование [55] . Диоген Лаэрций (XI, 28) приписывает ему гордую самоудовлетворенность на том основании, что он, за исключением совершенного им путешествия в Афины, все время предпочитал оставаться жить в Элее, а не переселился на продолжительное время в великий и могущественный город Афины, чтобы пожинать там лавры. В многочисленных рассказах в особенности прославлялась его смерть, в которой проявилась сила его духа; согласно этим рассказам, он, жертвуя своей жизнью, освободил государство (неизвестно, было ли это государство его родным городом Элеей или оно находилось в Сицилии) от его тирана (имя которого эти рассказы называют различно, да и вообще более определенной исторической связи данного происшествия эти рассказы нам не сообщают). Это освобождение произошло следующим образом. Он вступил в заговор, ставивший _{231}себе целью ниспровержение тирана, но заговор был открыт. Когда тиран пред всем народом подверг его всяческим пыткам, чтобы заставить его выдать имена сообщников, и спрашивал его, какие люди были врагами государства, Зенон сначала назвал тирану, как участников заговора, имена всех друзей тирана, затем назвал самого тирана чумой государства. Эти героические обличения, а также страшные пытки и смерть Зенона вызвали сильное негодование граждан и придали им смелость напасть на тирана и, убив его, освободиться из-под его ига. Различно рассказывают в особенности о характере его последнего выступления, – его яростного и исступленного поступка. Согласно одним рассказам, он притворился, будто хочет еще что-то сказать тирану на ухо, а затем стал кусать его ухо и крепко держал тирана до тех пор, пока другие не убили его. Другие сообщают, что он схватил тирана зубами за нос, а еще другие, что, когда после его ответа он был подвергнут величайшим пыткам, он откусил себе язык и выплюнул его в лицо тирану, чтобы показать последнему, что он ничего от него не добьется; после этого его истолкли в ступе [56] .

55

 Plat., Parmenid., pp. 126 – 127 (pp. 3 – 5 ed. Bekk.).

56

 Diog. Laёrt., IX, 26 – 27, и Menag. ad h. l.; Valer. Max., III, 3, ext. 2 – 3.

Мы уже сказали, что Зенон очень важен в том отношении, что он был родоначальником подлинно объективной диалектики. Ксенофан, Парменид, Мелисс кладут в основание положение: «ничто есть ничто, ничто не существует, или тождественное представляет собою сущность», т.е. они признавали сущностью один из противоположных предикатов. Значит, там, где они встречают в каком бы то ни было определении противоположный предикат, они упраздняют это определение; но последнее, таким образом, упраздняется лишь другими определениями, – моим установлением определенного положения, различением, которое я провожу, различением, согласно которому одна сторона истинна, а другая ничтожна. Они исходят из некоторого определенного положения; ничтожность противоположного положения не выступает в нем самом, оно не упраздняет само себя, т.е. не имеет противоречия внутри себя. Я устанавливаю, например, что нечто ничтожно, затем показываю наличность этого нечто в движении, из чего, следовательно, вытекает, что последнее ничтожно. Но другое сознание не устанавливает этого положения. Мое сознание объявляет это положение непосредственно истинным, но другой имеет право устанавливать, как нечто непосредственно истинное, нечто другое, а именно движение. Это часто бывает, когда одна философская _{232}система опровергает другую: первая система кладется в основание, и, исходя из нее, сражаются с другой. Мы очень облегчаем себе задачу, если говорим: «Другая система не истинна, потому что она не согласуется с моей». Ведь другая система имеет право сказать то же самое. Нисколько не улучшает дела то обстоятельство, что я доказываю свою систему или свое положение и затем умозаключаю: следовательно, противоположное ложно; этому противоположному положению первое все же представляется чем-то чуждым, внешним. Неистинность ложного положения должна быть доказана не другим положением, не на том основании, что противоположное положение истинно, а в нем самом; у Зенона мы видим пробуждение этой разумной точки зрения.

В «Пармениде» Платона (р. 127 – 128 ed. Steph.; 6 – 7 p. ed. Bekk.) эта диалектика очень хорошо описана. А именно Платон заставляет Сократа сказать: «Зенон в своем произведении утверждает, в сущности, то же самое, что и Парменид, а именно, что все есть одно; но посредством известного оборота он хочет нас обмануть, заставляя думать, что он как будто говорит нечто новое. Парменид именно показывает в своей поэме, что все есть одно, а Зенон, напротив, показывает, что множественного не существует». Зенон возражает: «Я написал мое произведение, скорее, против тех, которые стараются сделать положение Парменида смешным, показывая, какие смешные вещи и самопротиворечия получаются из его утверждения; я, следовательно, выступил в этом произведении против тех, которые приписывают множественному бытие, чтобы показать, что из этого утверждения вытекает гораздо больше несообразностей, чем из положения Парменида». Это – ближайшее определение объективной диалектики, в которой мы видим, что простая мысль не только устанавливает себя, взятую самое по себе, но и достаточно окрепла для того, чтобы перенести войну в страну врага. В сознании Зенона диалектика характеризовалась этой отрицательной стороной, но мы должны рассмотреть ее также и с ее положительной стороны.

Согласно обычному представлению, что в науке положения являются результатами доказательства, доказательство есть движение усмотрения, приведение в связь через опосредствование. Диалектика вообще есть α) внешняя диалектика, в которой это движение отлично от объединения этого движения; β) не только движение нашего усмотрения, но и доказывание из сущности самого предмета, т.е. доказывание из чистого понятия содержания. Первого рода, диалектика есть способ рассматривать предметы так, что показывают в них осно_{233}вания и стороны, благодаря которым делается шатким все, что обыкновенно считается прочно установленным. Эти основания могут быть совершенно внешними, и когда мы дойдем до софистов, мы скажем больше об этой диалектике. Второго же рода диалектика есть имманентное рассмотрение предмета. Предмет берется сам по себе без предпосылки, идеи, долженствования, берется не согласно внешним отношениям, законам, основаниям. Мы всецело переносимся в предмет, рассматриваем предмет в нем самом и берем его со стороны тех определений, которыми он сам обладает. При этом рассмотрении он обнаруживает относительно самого себя, что он содержит в себе противоположные друг другу определения и, следовательно, снимает себя; эту диалектику мы и находим преимущественно у древних. Субъективная резонирующая диалектика, исходящая из внешних оснований, ограничивается лишь признанием того, что «в правильном содержится также и неправильное и в ложном содержится также и истинное». Но истинная диалектика ничего не оставляет в своем предмете, и он поэтому недостаточен не только с одной стороны, а распадается целиком. В результате этой диалектики остается нуль, отрицательное; утвердительное еще не встречается в ней. К этой истинной диалектике мы можем причислить то, что сделано элеатами. Но определение и существо понимания у них еще не ушло далеко вперед, и они остановились лишь на том, что посредством противоречия доказывается ничтожность предмета.

Зеноновская диалектика материи еще и поныне не опровергнута, мы доныне еще не пошли дальше ее, и вопрос остается неопределенным. Симплиций в комментарии на Аристотеля (р. 30) излагает ее следующим образом: «Зенон доказывает, что если существует множественное, то оно и велико, и мало; оно настолько велико, что множественное бесконечно по своему количеству» (мы должны выйти за пределы множественности как безразличной границы, выйти в бесконечное, – но то, что бесконечно, не есть уже великое, не есть множественное, а есть отрицание множественного); «оно так мало, что не имеет величины», как атомы. «Здесь он показывает, что того, что не имеет ни величины, ни толщины, ни массы, не существует. Ибо, если бы мы его прибавили к другому, оно не увеличило бы последнего; если именно оно не имеет величины и прибавляется к другому, оно ничего не может присовокупить к величине этого другого, и, таким образом, то, что прибавляется, есть ничто. Точно так же, если его отнимут от другого, последнее вследствие этого не уменьшится; оно, _{234}следовательно, есть ничто. Если сущее существует, то каждое сущее необходимо обладает величиной и толщиной, находится вне друг друга, одно отдельно от другого, и относительно того, что находится дальше (περι του προυχοντος), верно то же самое, ибо и оно также обладает величиной и в нем есть отличное друг от друга (προεξει αυτοι τι). Но одно и то же сказать нечто однажды и говорить это всегда, ничто из него не будет последним и ничто из него не будет другим по отношению к другому. Если, следовательно, существуют многие, то они и малы, и велики; они настолько малы, что, значит, не обладают величиной, настолько велики, что – бесконечны».

Более подробные сведения об этой диалектике сохранил для нас Аристотель (Phys., VI, 9). Зенон рассматривал объективно-диалектически главным образом движение. Но то подробное развитие диалектики, которое мы видим в «Пармениде» Платона, не принадлежит ему. Мы видим, как для сознания Зенона исчезает простая неподвижная мысль, а это сознание само становится мыслительным движением; выступая против чувственного движения, сознание наделяет себя мыслительным движением. То обстоятельство, что диалектика сначала занялась движением, объясняется тем, что сама диалектика есть это движение, или, говоря иначе, само движение есть диалектика всего сущего. Вещь, как движущаяся, имеет свою диалектику в самой себе, и движение есть становление для себя другим, процесс снятия себя. Если Аристотель сообщает, что Зенон отрицал движение, потому что оно заключает в себе внутреннее противоречие, то этого не следует понимать так, что, согласно Зенону, движения вовсе нет. Что существует движение, что оно есть явление, это вовсе и не оспаривается; движение обладает чувственной достоверностью, оно существует, подобно тому как существуют слоны; в этом смысле Зенону и на ум не приходило отрицать движение. Вопрос здесь идет о его истинности, но движение неистинно, ибо представление о нем содержит в себе противоречие; он, следовательно, хотел этим сказать, что оно не обладает истинным бытием.

С этой точки зрения мы должны понимать аргументы Зенона не как возражения против реальности движения, каковыми они представляются на первый взгляд, а как указание на необходимый способ определения движения и на ход мысли, который необходимо соблюдать при этом определении. Зенон приводит четыре опровержения движения; его доказательства основаны на бесконечной делимости пространства и времени._{235}

a. Первая форма опровержения состоит в том, что он говорит: «Движение не обладает истинностью, так как движущееся должно дойти до половины пространства, прежде чем оно дойдет до цели». Аристотель выражает это так кратко потому, что он раньше рассмотрел предмет подробно и пространно. Это опровержение должно быть формулировано в более общем виде: Зенон говорит, что мы должны признать, как предпосылку, непрерывность пространства. То, что движется, должно достигнуть известного конечного пункта; этот путь представляет собою целое. Чтобы пройти целое, движущееся должно сначала пройти половину; теперь конечным пунктом является конец этой половины, но эта половина пространства есть в свою очередь целое, которое, таким образом, также имеет в себе половины; движущееся, следовательно, прежде должно дойти до половины этой половины – и т.д. до бесконечности. Зенон здесь указывает на бесконечную делимость пространства: так как пространство и время абсолютно непрерывны, то нигде нельзя остановиться с делением. Каждая величина (а каждое время и каждое пространство всегда обладают величиной) делима в свою очередь на две половины, которые должны быть пройдены, и это всегда имеет место, какое бы маленькое пространство мы ни взяли. Движение оказывается прохождением этого бесконечного количества моментов; оно поэтому никогда не кончается; движущееся, следовательно, не может дойти до своего конечного пункта. Известно, как циник Диоген Синопский совершенно просто опроверг такое доказательство о противоречивости движения; он молча встал и начал ходить взад и вперед; он опроверг его делом [57] . Но там, где ведут борьбу доводами, допустимо лишь такое же опровержение доводами; нельзя в таком случае удовольствоваться лишь чувственной достоверностью, а нужно понять. Опровергнуть возражения значит показать их ничтожность, показать, что они отпадают и что их совсем не следовало бы выдвигать. Однако для этого надо продумать движение, как его мыслил Зенон, а затем двинуть дальше само это понимание движения.

57

 Diog. Laёrt., VI, 39; Sext. Empir., Pyrrh. Hyp., III, 8, § 66.