Лекции по истории философии

Вот главные моменты реального жизненного процесса; я несколько остановлюсь на них, так как этими моментами выражено вообще все понятие спекулятивного рассмотрения природы. В этом понятии один момент, один элемент переходит в другой; огонь становится водой, вода – землей и огнем. Существует старый спор относительно возможности превращения элементов; это понятие представляет собою _{256}водораздел между обыденным чувственным исследованием природы и натурфилософией. Согласно спекулятивному воззрению, которое является также и воззрением Гераклита, простая субстанция превращается в огонь и остальные элементы; другое же воззрение упраздняет всякий переход и принимает лишь внешнее разделение уже наличных элементов: вода есть именно вода, огонь – огонь и т.д. Если первое воззрение утверждает существование превращения, то второе воззрение полагает, что оно может доказать как раз противоположное: оно, правда, уже не утверждает, что вода, огонь и т.д. представляют собою простые сущности, а разлагает их на водород, кислород и т.д., но оно отстаивает их непревратимость друг в друга. Оно при этом справедливо утверждает, что то, что, согласно спекулятивному воззрению, существует в себе, должно обладать также и истинной действительностью, ибо если спекулятивное воззрение дает нам природу и сущность моментов действительности, то последние должны быть таковыми также и в действительности. Совершенно неправильно представляют себе спекулятивные выводы как нечто, существующее лишь в мысли или внутри человека, т.е. неизвестно где. Они существуют также и действительно, но естествоиспытатели лишают себя возможности видеть их вследствие ограниченного понятия. Если верить тому, что они говорят, то выходит, что они только наблюдают, высказывают то, что они видят. Но это неправда: они бессознательно подменяют непосредственно виденное ими ограниченным стереотипным понятием, и спор ведется не между наблюдением и абсолютным понятием, а между этим ограниченным понятием и абсолютным. Они доказывают, что превращения не существует, что не существует, например, превращения воды в землю. До новейшего времени утверждалось, правда, существование этого превращения, так как, когда дистиллировали воду, то показывался земляной остаток. Но Лавуазье сделал относительно этого массу точных опытов, взвешивал все сосуды, и оказалось, что земляной остаток происходит от сосудов. Существует поверхностный процесс, не представляющий собою преодоления определенности субстанции; они говорят о нем: «Вода превращается не в воздух, а лишь в пар, и пар всегда лишь снова сгущается, превращаясь в воду». Но как в первом, так и во втором случае они лишь упорно останавливаются на одностороннем, недостаточном процессе и выдают его за абсолютный процесс. В реальном процессе, происходящем в природе, они, однако, находят опытным путем, что растворенный кристалл дает воду, а в кристалле _{257}вода исчезает и становится твердой, а именно так называемой кристаллизационной водой, убеждаются, что испарения земли не встречаются в воздухе в форме пара, в форме внешнего состояния, а, напротив того, воздух остается совершенно чистым или водород совершенно исчезает в чистом воздухе; они прилагали немало напрасных стараний найти водород в атмосферном воздухе. Они точно так же узнают опытным путем, что совершенно сухой воздух, в котором они не могут обнаружить ни влажности, ни водорода, переходит в пары и дождь и т.д. Таковы показания наблюдений, но они извращают все восприятия превращений приносимым ими с собою застывшим понятием о целом и частях, о слагаемости из частей, об уже прежнем наличии того, чтò оказывается возникшим. Если растворенный кристалл обнаруживает воду, то они говорят: «Эта вода не возникла вновь как вода, а существовала в нем уже раньше». Если вода, раздвоенная в своем процессе, показывает водород и кислород, то это, согласно им, означает: «И тот, и другой не возникли, а существовали уже раньше как таковые, как части, из которых состоит вода». Но они не могут обнаружить ни воды в кристалле, ни водорода и кислорода в воде; точно так же обстоит дело и со «скрытым теплородом». Здесь, как во всяком высказывании восприятия и опыта, лишь только человек что-нибудь скажет, в его словах уже присутствует понятие; последнее нельзя не допустить, и в сознании всегда содержится налет всеобщности и истины. Ибо именно понятие есть сущность; но лишь для разума, прошедшего через определенную культуру мысли, оно превращается в абстрактное понятие, а не тогда, когда, как здесь, оно остается в плену некой определенной формы. Вот почему естествоиспытатели необходимо наталкиваются на непроходимые для них границы; таков крест, который им приходится нести: они не могут найти водорода в воздухе; гигрометры, бутылки, наполненные воздухом, принесенным из высоких слоев атмосферы аэростатом, не обнаруживают его существования. Точно так же и кристаллизационная вода уже не существует как вода, а превратилась в землю.

Возвращаясь к Гераклиту, мы должны сказать, что его пониманию процесса недостает лишь того, чтобы его простая сущность была познана как всеобщее понятие. Чувствуется, пожалуй, в этом понимании отсутствие того пребывающего и покоящегося, которое дает Аристотель. Гераклит, правда, говорит, что все течет, ничего не существует постоянно и лишь единое пребывает; но это есть лишь понятие единства сущего в противоположности, а не единства, рефлектированного _{258}в себя. Это единое в его единстве с движением индивидуумов есть род или простое в своей бесконечности понятие, как мысль; идея еще должна быть определена как таковая, и мы, таким образом, еще встретим ее снова как νους Анаксагора. Всеобщее есть непосредственное простое единство в противоположности, которое возвращается в себя как процесс различных моментов, но и это мы находим у Гераклита, это единство в противоположности он называет судьбою (ειμαρμενη), или необходимостью [63] . И понятие необходимости есть не что иное, как то, что определенность составляет сущность сущего как единичного, но именно благодаря этому эта определенность соотносит это единичное с его противоположностью; это – абсолютное «отношение (λογος), проходящее красной нитью через бытие целого». Он называет его «эфирным телом, семенем становления всего» [64] , оно есть для него идея, всеобщее как сущность, как успокоенный процесс.

63

 Diog Laёrt., IX, 7; Simplic. ad Arist., Phys., p. 6; Stob., Eclog. Phys., c. 3, p. 58 – 60.

64

 Plutarch., De plac. phil. I, 28.

3. Теперь нам остается еще рассмотреть, каково то отношение этой сущности к сознанию, которое приписывает ей Гераклит. Его философия в целом носит натурфилософский характер, так как, хотя выдвигаемое им начало есть логическое начало, он все же понимает его как всеобщий естественный процесс. Как доходит этот λογος до нашего сознания? Каково его отношение к индивидуальной душе? Я здесь остановлюсь на этом более подробно; ответ Гераклита является прекрасным, наивным, детским способом говорить истинно об истине. Только здесь впервые появляется всеобщее и единство сущности сознания с предметом и необходимость предметности. Что касается высказываний о сознании, то для нас сохранилось несколько трактующих об этом отрывков Гераклита. Из его основной мысли, что все, чтò есть, вместе с тем и не есть, непосредственно вытекает его заявление, что чувственная достоверность неистинна, ибо именно она есть та достоверность, для которой существует, как сущее, нечто такое, чего на самом деле в такой же мере и не существует. Не это непосредственное бытие, а абсолютное опосредствование, мыслимое бытие, мысль, есть истинное бытие. Гераклит в отрывке, который мы находим у Климента Александрийского (Strom., III, 3, p. 520), говорит: «Мертво то, что мы видим, бодрствуя, а сновидение – то, что мы видим во сне», а в отрывке, приводимом Секстом (adv. Math., VII, 126 – 127), он говорит: «Плохие свидетели для людей глаза _{259}и уши, если у них дикие, варварские души. Разум (λογος) есть судья истины, но не всякий, а божественный, всеобщий разум», – та мера, тот ритм, который проходит через сущность вселенной. Абсолютная необходимость заключается именно в том, что сознание обладает истиной; но таким обладанием истины является не всякое вообще мышление, направленное на единичное, не всякое отношение, в котором оно есть лишь форма и содержанием которого является обычное содержание представления, а всеобщий рассудок, развернутое сознание необходимости, тождество субъективного и объективного. Касательно этого Гераклит, согласно Диогену (IX, 1), говорит: «Многознание (πολυμαθιη) не научает ума; в противном случае оно научило бы также и Гесиода, Пифагора, Ксенофана и Гекатея. Одна есть мудрость – познать разум, который господствует во всем».

Секст (adv. Math., VII, 127 – 133) сообщает более определенно об отношении между субъективным сознанием, особым разумом, и всеобщим, этим процессом природы. Это отношение носит еще физический характер и похоже на то, как мы представляем себе отношение между рассудительным человеком и видящим сны или сумасшедшим. Бодрствующий человек относится к вещам всеобщим способом, соответствующим отношениям вещей; он относится к ним так же, как другие, и все же остается независимым в этом своем отношении. Когда и поскольку я нахожусь в объективно-понятной связи этого рассудительного состояния ума, я, правда, нахожусь благодаря этому характеру внешности в области конечного; но, бодрствуя, я обладаю сознанием необходимости этой связи в форме объективности, знанием всеобщего сущего, следовательно, идеей в конечной форме. Секст излагает это следующим образом: «Все, что нас окружает, само логично и рассудительно», но этим не сказано, что оно обладает сознанием. «Когда мы посредством дыхания втягиваем в себя эту всеобщую сущность, мы делаемся рассудительными, но мы таковы, лишь бодрствуя; когда же спим, мы находимся в забытьи». Бодрственное осознание внешнего мира, являющееся составной частью рассудительности, представляет собою, скорее, состояние, но здесь оно принимается за целое разумного сознания. «Ибо во сне пути чувства закрыты, и рассудок, который есть в нас, отделен от окружающего, не может соединиться с окружающим, а сохраняется лишь связь (προσφυσις) дыхания, которое можно уподобить корню»; это дыхание, следовательно, отлично от всеобщего дыхания, т.е. от бытия некоторого другого для нас. Разум представляет собою этот процесс, совершающийся в связи с объективным; когда мы не _{260}находимся в связи с целым, мы видим только сны. «Отделенный таким образом, рассудок теряет силу сознания (μνημονικην δυναμν), которой он обладал раньше». Дух, остающийся лишь индивидуальной единичностью, теряет объективность, не является всеобщим в единичности, не представляет собою мышления, имеющего своим предметом само себя. «В бодрствующем же рассудок, глядя на внешний мир через пути чувств, как через окна, и сливаясь с окружающим, сохраняет логическую силу». Мы видим здесь идеализм в его наивной форме. «Подобно тому как угли, очутившиеся близко от огня, становятся огненными, а отделенные от него тухнут, так та часть окружающего мира, которая нашла приют в наших телах, делается почти неразумной благодаря отделению». Это прямо противоположно мнению тех, которые полагают, что бог сообщает мудрость во сне, в сомнамбулическом состоянии. «Но, находясь в связи со многими путями, он получает одинаковый характер с целым». Это целое, всеобщий и божественный рассудок, в единстве с которым мы логичны, является у Гераклита сущностью истины. Поэтому то, что всем представляется всеобщим, имеет силу убедительности, ибо оно причастно всеобщему и божественному логосу; то же, что нравится индивидууму по противоположной причине, не имеет в себе никакой силы убедительности. В начале своей книги о природе Гераклит говорит: «Так как окружающее есть разум, то люди неразумны как в то время, когда они еще не слышали, так и в то время, когда они слышат впервые. Ибо, так как то, что совершается, совершается согласно этому разуму, то они оказываются еще неопытными, когда приступают к словам и делам, подобным тем, которые я разъясняю, различая каждую вещь согласно ее природе и показывая, какова она. Другие же люди не знают того, чтò они делают бодрствуя, подобно тому как они забывают то, чтò они делают во сне». Гераклит говорит, далее: «Мы делаем и мыслим все согласно причастности божественному разумению (λογος). Поэтому мы должны следовать этому всеобщему разумению. Но многие живут так, как будто бы они обладали собственным рассудком (φρονησις), но рассудок есть не что иное, как истолкование» (осознание) «характера и порядка вселенной. Поэтому, поскольку мы участвуем в знании (μνημη) ее, мы находимся в истине; поскольку же мы имеем свое отличительное (ιδιασωμεν), мы находимся в заблуждении». Великие и весьма значительные слова! Более правдиво и непредубежденно нельзя высказаться об истине. Лишь сознание, как сознание всеобщего, есть сознание истины; сознание же единичности и _{261}действование как единичное, самобытность, становящаяся особенностью самого содержания или самой формы, есть неистинное и дурное. Зло и заблуждение состоят, таким образом, лишь в отъединении мышления, в том, что оно отделяется от всеобщего. Люди обыкновенно полагают, что если они что-либо мыслят, то это должно быть чем-то особенным; это, однако, заблуждение.

Хотя Гераклит и утверждает, что в чувственном знании нет истины, потому что все сущее течет, бытия чувственной достоверности не существует тогда, когда оно существует, – он все же считает вместе с тем необходимым, чтобы знание носило предметный характер. Разумное, истинное, которое я знаю, есть, правда, возвращение из предметного, как из чувственного, единичного, определенного, сущего; однако то, что разум знает внутри себя, есть в такой же мере необходимость, или всеобщее бытия; оно есть как сущность мышления, так и сущность мира. Это – тот же способ рассматривания истины, который Спиноза в своей «Этике» (ч. II, теорема 2-я, королларий 2-й) называет «рассмотрением вещей под формой вечности». Для-себя-бытие разума не есть безобъектное сознание, сновидение, а знание, которое существует само по себе, но таковым, что это для-себя-бытие бодрственно, или, другими словами, оно предметно и всеобще, т.е. для всех одинаково. Сновидение есть знание о чем-то, о чем знаю только я; фантазия и тому подобное – такое же сновидение. Точно так же чувство характеризуется тем, что нечто существует лишь для меня, что я обладаю чем-то внутри себя как находящимся именно в данном субъекте. Но как бы чувства ни мнили себя возвышенными, все же существенная их черта состоит в том, что то, чтò я чувствую, существует для меня как для данного субъекта, а не как свободный от меня предмет. В истине же предмет существует для меня как само по себе сущее, свободное, и я есмь для себя без субъективности, и точно так же этот предмет не есть воображаемый, лишь мною сделанный предмет, а внутри себя всеобщий.

Сохранились для нас, кроме того, еще многие другие отрывки Гераклита, отдельные изречения и т.д., например: «Люди – смертные боги, а боги – бессмертные люди; жизнь первых – смерть, а смерть последних – жизнь» [65] . Смерть богов есть жизнь, умирание есть жизнь богов; божественное есть взлет посредством мышления выше одной лишь природности, принадлежащей области смерти. Поэтому Гераклит _{262}говорит также, согласно Сексту (adv. Math., VII, 349): «Сила мышления находится вне тела». Последние слова Теннеман (т. I, стр. 233) замечательным образом превратил в слова «вне человека». У Секста (Pyrrh. Hyp., III, 24, § 230) мы читаем еще: «Гераклит говорит, что жизнь и умирание соединены друг с другом как в нашей жизни, так и в нашей смерти; ибо, когда мы живем, наши души умерли и погребены в нас; а когда мы умираем, воскресают и живут наши души». О Гераклите мы в самом деле можем сказать, перефразируя слова Сократа: То, что для нас сохранилось из произведений Гераклита, превосходно; о том же, что потерялось для нас, мы должны предположить, что оно было столь же превосходно. Или, если мы желаем считать судьбу столь справедливой, что она всегда сохраняет для потомков самое лучшее, то мы должны сказать, по крайней мере, о том, что дошло до нас из отрывков произведений Гераклита, что оно достойно сохранения.

65

 Heraclites, Allegoriae Homericae, p. 442 – 443, ed. Gale.

Е. Эмпедокл, Левкипп и Демокрит

Вместе с Эмпедоклом мы рассматриваем Левкиппа и Демокрита, у которых обнаруживается идеальность чувственного и вместе с тем всеобщая определенность или переход ко всеобщему. Эмпедокл представляет собою пифагорейца-италийца, склоняющегося к ионийцам; интереснее Левкипп и Демокрит, склоняющиеся к италийцам, так как они продолжают элеатскую школу. Эти два философа являются представителями одной и той же философской системы; их нужно соединить в отношении их философской мысли и рассматривать вместе [66] . Левкипп был старше, и Демокрит усовершенствовал начатое им; но чтò именно принадлежит каждому, трудно установить исторически с достоверностью. Нам, правда, сообщают, что Демокрит больше развил мысль Левкиппа, и кое-какие сведения о взглядах Левкиппа сохранились до нас, но не стоит их приводить. У Эмпедокла мы видим, как выступают определенность и разделение первоначал. То, что различие осознается, представляет собою существенный момент; однако первоначала носят здесь отчасти характер физического бытия, отчасти же, правда, характер идеализованного бытия, но последнее таково, что эта форма еще не есть форма мысли. Напротив, у Лев_{263}киппа и Демокрита мы видим более идеализованные первоначала: атомы и ничто, а также и более строгое проникновение определения мысли в предметное, т.е. начало метафизики тел; или, другими словами, чистые понятия получают значение телесности и, следовательно, переводят мысль в предметную форму. Но учение в целом у них не разработано и не может удовлетворить нас.

66

 Гегель лишь редко отделял друг от друга этих двух философов; он это делал, например, в иенских тетрадях. – Примечание издателя К. Михелета.

1. Левкипп и Демокрит

Об обстоятельствах жизни Левкиппа мы ничего определенного не знаем, не знаем даже, из какой он был страны. Некоторые, как, например, Диоген Лаэрций (IX, 30), считают его элеатом, другие – абдеритом (потому что он жил вместе c Демокритом), или мелосцем (Мелос – остров, лежащий недалеко от пелопоннесских берегов), или даже, как говорит Симплиций в комментарии на «Физику» Аристотеля (р. 7), милетцем. Определенно сообщается, что он был слушателем и другом Зенона; однако, как кажется, он был почти его ровесником, равно как и ровесником Гераклита.

Относительно Демокрита мы достоверней знаем, что он был из Абдеры, города, находившегося в Фракии у Эгейского моря и в позднейшее время получившего такую дурную славу за несообразные действия. Он родился, по-видимому, около 80-й Олимпиады (460 год до Р.Х.) или в третьем году 77-й Олимпиады (470 год до Р.Х.). Первое сообщение приводится Диогеном Лаэрцием (IX, 41) от имени Аполлодора, второе же от имени Трасилла. Согласно Теннеману (т. I, стр. 415), он родился около 71-й Олимпиады (494 год до Р.Х.). Согласно Диогену Лаэрцию (IX, 34), он был на сорок лет моложе Анаксагора и жил одновременно с Сократом; он даже моложе последнего, если только он родился не в 71-ю, а в 80-ю Олимпиаду. О его отношении к абдеритам много писали, и Диоген Лаэрций рассказывает об этом много плохих анекдотов. Валерий Максим (VII, 7, 4) высказывает предположение, что он был очень богат, заключая это из того, что его отец кормил всю армию Ксеркса. Диоген (IX, 35 – 36) сообщает, что он употребил свое большое состояние на путешествие в Египет и в глубь Востока; последнее, однако, не заслуживает доверия. Его состояние, как сообщают, равнялось ста талантам, и если под этим разумеют аттический талант, равнявшийся приблизительно 1.000 – 1.200 талерам, то он мог на эти деньги во всяком случае уже довольно хорошо жить. Что он был другом и учеником Левкиппа, – _{264}это единогласно сообщают все авторы и в особенности Аристотель (Metaph., I, 4), но нам не сообщают, где они жили вместе. Диоген (IX, 39) продолжает: «После того как он возвратился из путешествий в свое отечество, он жил очень уединенно, так как истратил все свое состояние, но брат принял его к себе, и он приобрел высокое уважение у своих соотечественников» – не благодаря своей философии, а «благодаря нескольким предсказаниям. Но по закону тот, который растратил доставшееся ему от отца состояние, не мог быть похоронен в месте погребения родителей. Чтобы не дать повода клевете и злоречию», – а именно, будто бы он растратил свое состояние благодаря развратной жизни, – «он прочел перед абдеритами свое произведение Διακοσμος, и последние поднесли ему за это 500 талантов, воздвигли ему на площади статую и похоронили его с великими почестями; он умер ста лет отроду». Что это также была абдеритская шутка, не думали, по крайней мере, те, которые оставили нам этот рассказ.

Левкипп является создателем пользовавшейся дурной славой атомистической системы, которая, возрожденная в новое время, признавалась руководящим началом разумного исследования природы. Если мы возьмем эту систему самое по себе, она, разумеется, окажется очень скудной, и мы немного найдем в ней, но мы должны признать большой заслугой Левкиппа то, что он, как это выражается в нашей обычной физике, провел различие между общими и чувственными, или первичными и вторичными, или существенными и несущественными, свойствами тел. Общее свойство в спекулятивном смысле означает, что телесное определяется понятием или что сущность тела, на самом деле, получает всеобщее определение. Левкипп понимал определенность бытия не поверхностно, а спекулятивно. Когда говорят, что тело обладает данным общим свойством, например формой, непроницаемостью, тяжестью, то представляют себе, что неопределенное представление «тело» есть сущность и его сущность есть нечто другое, чем эти свойства. Но для спекулятивного понимания сущность и есть эти общие определения; они суть в себе сущие или, другими словами, представляют собой абстрактное содержание и реальность сущности. На долю тела, как такового, ничего не остается для определения сущности, кроме чистой единичности; но оно есть единство противоположностей, и единство этих предикатов составляет его сущность.

Вспомним, что мы видели в элеатской философии бытие и небытие как противоположности: только бытие есть; небытие, в которое входит движение, изменение и т.д., не есть. Бытие еще не есть возвращающееся _{265}и возвратившееся в себя единство, подобно гераклитовским движению и всеобщему. Если подойдем к утверждению Парменида с той стороны, что в чувственное, непосредственное восприятие входят различие, изменение, движение и т.д., то можно сказать, что утверждение, будто лишь бытие есть, столь же противоречит видимости, сколь и мысли, ибо то ничто, которое элеаты упразднили, есть. Вспомним еще, что, по мысли Гераклита, бытие и небытие суть одно и то же: бытие есть, но небытие, так как он едино с бытием, также есть; или, иными словами, бытие есть столь же предикат бытия, сколь и небытия. Но бытие и небытие, выраженные как обладающие определением предметности или, иначе говоря, взятые так, как они суть для чувственного созерцания, являют противоположность между полным и пустым. Левкипп высказывает это: то, что составляло истину у элеатов, он действительно объявляет сущим. Аристотель (Metaph., I, 4) говорит: «Левкипп и его друг Демокрит утверждают, что элементами являются полное и пустое, и называют одно сущим, а другое не-сущим: а именно полное и плотное есть сущее, а пустое и тонкое – не-сущее. Поэтому они говорят также, что бытие не больше, чем небытие, потому что пустое существует так же, как и тело, и эти элементы суть материальные причины всех вещей». Полное имеет своим первоначалом атом; абсолютным, самостоятельно сущим являются, следовательно, атом и пустое (τα ατομα και το κενον); это важное, хотя и недостаточное определение. Не только атомы, которые мы себе, например, представляем плавающими в воздухе, являются первоначалами, но и наличное между ними ничто необходимо; здесь, таким образом, впервые появляется атомистическая система. Что касается самого первоначала, то мы должны теперь указать подробнее его значения и определения.