Либеральный архипелаг. Теория разнообразия и свободы

Различные соображения, связанные с этим опасением, необходимо рассматривать по отдельности. Однако, прежде чем приступать к этому, имеет смысл точно выяснить, в чем состоит значение разнообразия. С точки зрения нашего исследования разнообразие – культурное, религиозное, языковое или иное – само по себе не обладает самоценностью. Разнообразие – это просто факт жизни. В некоторых контекстах единообразие более предпочтительно – например, для нас нежелательно разнообразие религиозных убеждений в рамках одной церкви; в других контекстах единообразие стало бы кошмаром – если представить себе, например, как звучал бы оркестр из одних тромбонов. В социальной жизни вообще существование различных образов жизни само по себе не вызывает особого восторга. Если некоторые из них никчемны, то уменьшение разнообразия будет только приветствоваться. Если один из этих образов жизни – единственно правильный, то мы должны стремиться к единообразию. Больше – не значит лучше, кроме тех случаев, когда у нас становится больше хороших вещей. Хотя, разумеется, разнообразие может быть благом, если оно несет с собой больше хорошего. Существуют различные инструментальные аргументы в пользу разнообразия – поскольку разнообразие, несомненно, иногда бывает полезно, – но не следует придавать им слишком большого значения. Из мнения Милля о том, что наличие альтернатив позволяет лучше понимать и оценивать наши собственные убеждения, можно вывести, что даже плохое может привести к хорошим последствиям (в том смысле, что, скажем, заболев смертельной болезнью, мы станем более благожелательными и способными оценить дары жизни), но так бывает далеко не всегда. Более важна, однако, идея Мэдисона о том, что множество сект может стать лучшим средством против сектантской тирании; хотя, с другой стороны, верно и то, что многочисленность сект и фракций влечет за собой новые проблемы [51] . Короче говоря, выгоды разнообразия сомнительны, и само по себе оно не обладает особой ценностью, даже если не представляет собой чего-то, с чем следует бороться или пытаться искоренить.

51

Эти примеры обсуждаются у Галстона: Galston (1995: 527), с которым я не согласен.

Первое возражение на предлагаемое в этой книге представление о либерализме как толерантности гласит, что одного лишь нежелания искоренять «иное» недостаточно. Толерантность, как утверждает Адено Аддис, нередко представляет собой «ложное милосердие» [52] . По его словам, проявлять толерантность – не означает уважать: «например, большинство порой готово терпимо относиться к культуре меньшинства в том смысле, что оно не станет использовать аппарат государственного принуждения для борьбы с этой практикой, но при этом останется убежденно в том, что культурные практики меньшинства слишком дикарские, странные и не имеют никаких достоинств, для того чтобы принимать их всерьез или вступать с ними в диалог» [53] . Такая патерналистская толерантность, говорит он, для меньшинств нередко оборачивается тем, что в них не признают равных и достойных места в социальном пространстве. Те, кого терпят как непонятных «других», оказываются маргинализованы. Более того, если патерналистская толерантность не предусматривает серьезного отношения к группе, являющейся объектом толерантности, то государство не в состоянии взращивать добродетель цивилизованности; а без диалога между обеими сторонами большинство оказывается неспособно к тому познанию себя, которое происходит при попытках большинства дать определение себе в качестве реакции на взгляды меньшинства [54] . В результате какое-либо примирение плюрализма и солидарности становится невозможным, так как толерантность – слишком слабый фундамент для того, чтобы взрастить и поддерживать солидарность. В конечном счете, патерналистская толерантность, относясь к этническим и культурным меньшинствам как ко всего лишь частным объединениям, преуменьшает значение этих меньшинств и неверно интерпретирует природу их недовольства, которое состоит в том, что их культуры и представления не входят в состав актуального публичного дискурса. Проповедники этнического и культурного возрождения призывают, по словам Аддиса, к «идее общности, достигаемой посредством разнообразия, когда взаимосвязи и общности являются воплощением нашего реального опыта» [55] .

52

Addis (1997: 119).

53

Addis (1997: 120).

54

Addis (1997: 121–122).

55

Addis (1997: 127).

Во-первых, в ответ на эти опасения следует заметить, что ошибочно полагать, будто все меньшинства хотят одного и того же. Меньшинства придерживаются противоположных взглядов, а в некоторых случаях их раздирают внутренние конфликты, вскрывающие отсутствие согласия даже в рамках самых мелких общин. Например, южно-австралийское племя нгарринджери страдает от непримиримых разногласий по поводу истинности некоторых религиозных представлений, усугубляемых спором о том, следует ли общине придерживаться этой веры или отказаться от нее и стремиться к более тесным связям с основным австралийским (неаборигенным) обществом [56] . Другие общины, такие как амиши и хаттериты, не будучи расколотыми, хотят лишь того, чтобы их оставили в покое; иные, подобно некоторым группам австралийских аборигенов, требуют большей автономии, включая даже известную политическую независимость; есть и такие, как индейцы пуэбло, готовые объединяться при угрозе их коллективным интересам (как они делали дважды за последние 400 лет), но в других отношениях проявляющие мало интереса даже к признанию их в качестве единой группы; и, разумеется, некоторые хотят просто ассимилироваться с большинством.

56

См. об этом: Kenny (1996).

В этих обстоятельствах говорить о том, чего требуют меньшинства, определенно затруднительно, а призывы к институциональному диалогу между меньшинствами и большинством в лучшем случае чрезмерно оптимистичны, а в худшем не учитывают разнообразия стремлений этих меньшинств. Некоторые группы хотят, чтобы их культуры были поняты и признаны на уровне государственных институтов и структур. Другие ревностно охраняют свое культурное наследие, держа его священные элементы в секрете и с огромной неохотой раскрывая их лишь назойливым антропологам. С учетом такого состояния вещей толерантность представляется наиболее разумной позицией в том случае, если мы стремимся относиться к меньшинству с уважением.

Однако между тем, чтобы относиться к группе с уважением и реально уважать ее, все равно может существовать большая разница. Об этом, в частности, говорит Аддис. Но здесь важно признать, что не все группы и практики в реальности достойны уважения. Некоторые культурные нормы не вызывают к себе никакой симпатии и заслуживают скорее критики, нежели уважения. Другие культурные практики или представления, возможно, в целом и не считаются предосудительными, но тем не менее порицаются некоторыми представителями большинства (например, другими меньшинствами), которые не хотят, чтобы подобные идеи уважались, даже если к ним относятся терпимо. Например, католики вряд ли станут уважать группы, допускающие аборты и детоубийство, точно так же, как мусульмане вряд ли проникнутся восхищением к молодежной культуре пьющего студенческого братства. Здесь также очень важно понимать, насколько разнородным может быть само большинство, не в последнюю очередь из-за того, что не существует большинства вообще, а бывает лишь большинство по отношению к тому или другому вопросу.

В этих обстоятельствах призывать к диалогу означает просто-напросто нарываться на неприятности, поскольку любой обмен мнениями, позволяющий сторонам лучше понять друг друга, может лишь усилить взаимное презрение, не приводя к примирению. Чтобы быть понятым, нужно заявить о себе. (Чем больше мы говорим с неонацистами, тем меньше они нам нравятся.)

Но если это верно, тогда, возможно, не следует слишком высоко ценить и социальную солидарность. Спокойная толерантность к различиям, в глубинную суть которых мы предпочитаем не вникать, в конечном счете может сделать наше общество менее конфликтным и сварливым. Естественно, мы не хотим сказать, что сильные привязанности не имеют никакой ценности и даже не важны для слаженно функционирующего общества. Мы лишь напоминаем, что не следует придавать им слишком большого значения. Как отмечал Давид Юм, «постоянство в дружбе, привязанностях и знакомствах похвально и необходимо для того, чтобы поддерживать исполненные доверия и добрые отношения в обществе. Но в местах больших, хотя и случайных стечений народа, где разношерстная публика собирается под влиянием заботы о здоровье и удовольствий, ради удобства эта максима отвергается и устанавливается обычай, который позволяет вести не ограничиваемую чем-либо беседу в течение определенного времени, давая право прервать затем маловажное знакомство без какого-либо отступления от правил вежливости или хорошего тона» [57] . Вежливость может не только требовать толерантности, но и пресекать что-либо сверх нее.

57

Hume (1975a: 209). [Юм Д. Исследование о принципах морали // Юм Д. Соч. в 2-х т. М.: Мысль, 1996. Т. 2. С. 213–214.]

Тем не менее можно утверждать, что даже если социальная солидарность достижима с большим трудом и будет постоянно испытываться на прочность, тем не менее она является важной ценностью. Общество – это, в конце концов, политическое общество; это нечто большее, чем подобие международного сообщества. Общество обладает общей историей и культурой, а также единством, которое отчасти определяется отграничением от других обществ, составляющих международную систему. Политическое общество – это образ жизни, «общая политическая жизнь», формировавшаяся в течение долгого времени и воплощающая в себе тип поведения, который его члены стремятся передать своим детям и внукам [58] . В живом обществе эти чаяния отражаются в праздновании юбилеев политического общества, в исторических исследованиях, в воздвижении памятников и в изучении основополагающих текстов, придавших обществу его характер [59] . И это представляет собой нечто существенное и значимое. Что еще важнее, трудно себе представить, чтобы члены такого общества были настолько безразличны к его традициям, что были бы реально готовы толерантно относиться к носителям радикально иного образа мысли [60] . На это указывает Майкл Уолцер, далее рассуждающий о том, общество какого типа могло бы быть создано и существовать на основе одной лишь толерантности. Возможно, это была бы империя; хотя в случае империи создаваемое общество является порождением строителя империи, а не народа, и не имеет единой культуры. Кроме того, практикуя известную толерантность, оно в то же время практиковало бы и отношения подчинения [61] .

58

Walzer (1997b: 108).

59

Walzer (1997b: 108).

60

Walzer (1997b: 109–110).

61

Walzer (1997b: 110).

При этом встает или требует пересмотра вопрос асимметричных отношений между отечественным обществом и международным сообществом, при том что, как мы утверждаем, между ними в конечном счете нет принципиальной разницы. И мы сохраняем верность этому заявлению, невзирая на только что выдвинутые возражения – и вовсе не потому, что предлагаемая Уолцером характеристика политического общества не соответствует действительности. Политическое общество представляет собой реальное сообщество, так как не существует чисто процедурных объединений. А в объединениях, имеющих давнюю историю, неизбежно возникают содержательные нормы и наблюдается высокий уровень лояльности. И все же оно не слишком отличается от международного сообщества, и в частности от такой формы международного сообщества, которая является империей. Тридцать лет назад каждый австралийский школьник праздновал День империи, а австралийцы в целом гордились своей принадлежностью к бывшей Британской империи. Сегодня мало кто из австралийских школьников вообще знает, что она существовала. Государство, чья история изучается в школах, резко сократилось в размерах, а саму эту историю пересматривают с точки зрения принадлежности Австралии к Азиатско-Тихоокеанскому региону, предавая забвению ее связи с Европой. Но в этом нет ничего нового. Очень немногие страны никогда не входили в состав империй; а некоторые из них настолько разрослись, что вобрали в себя земли, прежде принадлежавшие империям. Во многих из этих политических обществ государство строилось не народом, а теми, кому он подчинялся. Политические общества созидаются элитами, нередко вопреки воле большинства.

Разумеется, в мелких политических структурах – будь то небольшие империи или небольшие государства – четко определенные и содержательные общие нормативные убеждения (commitments) возникнут с большей вероятностью, чем в крупных обществах. При прочих равных условиях первые, возможно, будут также менее склонны к толерантности в отношении неканонических практик и объединений, хотя прочие условия редко бывают равными. Но это не меняет того факта, что многие общества очень похожи на сплоченные империи. Одни из них являются федерациями штатов, в значительной степени сохраняющих независимость. У некоторых штатов независимости так много, что они балансируют на грани отделения и образования самостоятельной нации. В какую сторону пойдет процесс, зависит от случайностей. В конечном счете, нации – не столько порождение единой истории, сколько ее творцы. К тому же порой упускается из виду, что они создавались совершенно по-разному, поскольку объединение людей в политическое общество может происходить самыми разными способами, о чем свидетельствует та частота, с какой изменяются политические границы.

Что не менее важно, международные сообщества с укреплением связей между составляющими их частями сами со временем приобретают более реальный характер. Примером может служить Европейское Сообщество, превратившееся из торгового блока в более сплоченное политическое образование. А страны АСЕАН, невзирая на разные религиозные традиции и политическое наследие, в политике нередко выступают единым фронтом, подчеркивая свою культурную общность, особенно когда им приходится отстаивать свои интересы против интересов «посторонних» («outsiders»). Из этого вовсе не следует, что между отечественным обществом и международным сообществом нет никакой разницы; мы хотим лишь сказать, что вопрос заключается в степени этих различий.

Но даже если признать, что отечественное общество похоже на международное сообщество гораздо больше, чем признавалось ранее, то этого недостаточно для обоснования желательности такого сходства. Собственно, можно указать, что именно поэтому мы должны развивать политические институты, сохраняющие и контролирующие разнообразие, существующее в рамках государства, – чтобы предотвратить его раскол, защитить воплощенные в нем ценности или повысить благосостояние его населения.

В этом отношении очень важный аргумент приводит Уилл Кимлика, считающий, что государство, если в нем существует либеральный политический строй, должно защищать важные либеральные ценности. Он согласен с тем, что толерантность – это ключевая ценность либерализма. Но в историческом плане, утверждает он, «либералы верили в очень специфическое представление о толерантности – то, которое предусматривает свободу совести индивида, а не просто коллективный культ» [62] . По его мнению, та концепция толерантности, которая ассоциируется с либерализмом, тесно связана с автономией; собственно, либеральную толерантность отличает именно ее приверженность автономии, принимающая форму идеи о том, что индивидуумы должны быть свободными, чтобы иметь возможность оценивать и – потенциально – пересматривать свои цели. Таким образом, «либеральная толерантность защищает право индивидуумов на несогласие со своей группой, а также право групп на свободу от преследования со стороны государства» [63] .

62

Kymlicka (1995b: 158).

63

Kymlicka (1995b: 158).