Либеральный архипелаг. Теория разнообразия и свободы

Однако мы не собираемся отрицать, что люди, питающие искреннее желание поступать правильно, обычно также желают знать, что именно является правильным. Но отсюда не следует, что они поэтому заинтересованы в возможности пересматривать свои взгляды. Во-первых, никто не сказал, что их пересмотренные взгляды с высокой вероятностью будут более истинными, чем прежние. Во-вторых, не исключено, что возможность изменять мышление или пристрастия по своей воле не облегчает, а затрудняет постижение жизненных ценностей, поскольку довольно сложно оценить то, что не практикуется постоянно [138] .

138

Хотя, строго говоря, тесное практическое знакомство с конкретным вопросом может оказаться препятствием для того, чтобы выработать критическое отношение к нему или усомниться в его требованиях.

Таким образом, отвергая то понимание человеческих интересов, которое свойственно Кимлике и другим современным авторам либерального толка – таким как Ролз, – я утверждаю, что хотя мы заинтересованы в том, чтобы нас не принуждали к такой жизни, которая для нас невыносима, из этого не вытекает наличие интереса к тому, чтобы прожить жизнь, которую мы сами выбираем. Самая худшая участь, какая может выпасть на долю человека, – невозможность избежать поступков, противоречащих его совести. Это означает, что наш фундаментальный интерес заключается не в возможности выбирать свои цели, а в том, чтобы нас не заставляли преследовать такие цели, которые вызывают у нас отвращение.

Некоторые возражения

Точка зрения, представленная в настоящей главе, основана на двух важных соображениях в отношении человеческой природы. Первое из них, постулирующее реальное существование универсальной человеческой природы, скрывающейся за разнообразием всевозможных образов жизни, основано на идее об индивидууме, следующем велениям своей совести, – хотя мотивирующемся также личными интересами и привязанностями – и руководствующемся разумом. Однако, чтобы понять универсальность такой человеческой природы, необходимо выяснить, что именно в человеческой жизни признается в качестве универсальных ценностей. Соответственно второе соображение гласит, что для всех людей ценностью обладает хорошая жизнь, причем такая жизнь понимается как жизнь, которая, самое меньшее, не противоречит диктату личной совести. Для людей хорошая жизнь – не обязательно жизнь, выбранная ими самими, или жизнь, в которой имеются возможности для выбора; но хорошей жизнью не может быть такая жизнь, от которой требует отказаться совесть.

Такое представление о человеческой природе и о человеческих интересах важно с точки зрения аргументации, представленной в данной книге, потому что эти предпосылки лежат в основе политических принципов свободного общества, которые развиваются в последующих главах. Но прежде чем мы пойдем дальше, необходимо дать более серьезное обоснование такому толкованию природы человека и его интересов, поскольку оно остается уязвимым для ряда возражений. Учет этих возражений поможет нам не только упрочить, но и прояснить то понимание человеческой природы, которым мы обладаем в данный момент.

Самые важные возражения, требующие рассмотрения, это в первую очередь те, которые отрицают, что сделанные нами утверждения о природе человека применимы ко всем людям. Согласно этому возражению, такое толкование трактует частные черты как всеобщие. То, что нам выдают за описание человеческой природы, в реальности является описанием отдельных типов людей, а суждения о человеческих интересах в реальности представляют собой суждения об интересах, присущих конкретным частям человечества: перед нами представления и суждения о европейцах или людях западного мира, причем принадлежащих к мужскому полу. Более того, эти суждения страдают откровенным индивидуализмом, не усматривая никакой ценности в коллективах или тем более за пределами человеческого мира. Это толкование евроцентрично, фаллоцентрично, человекоцентрично и эгоцентрично [139] . Рассмотрим все эти возражения по очереди.

139

И, как добавили бы некоторые, эксцентрично.

Возражение, гласящее, что наше истолкование человеческой природы очень узко и не может быть применимо к неевропейским народам, скорее всего исходит от тех, кто относится к либеральной политической теории вообще не только как к западному изобретению, но и как к теории, основанной на описании европейцев. Так, например, первоначальный вариант теории Ролза критиковали за то, что она выдавала за описание человека портрет англо-американца XX в. Можно сказать, что то же самое относится и к теории, изложенной в настоящей главе.

На это возражение не так-то просто дать прямой ответ, поскольку предмет спора основан на интерпретации поведения и не может быть подкреплен ссылками на сходные черты в поведении различных народов. Однако в противовес этому возражению можно выдвинуть следующие соображения. Во-первых, представленное нами толкование человеческой природы дает максимально узкое описание этой природы, утверждая лишь, что люди суть рациональные существа, мотивирующиеся сложным сочетанием интересов, привязанностей и принципов, но в первую очередь управляемые своей совестью. Оно ничего не говорит о природе этого сочетания или о том, из чего складывается совесть. Совершенно ясно, что ценности, превозносимые разными традициями, сильно отличаются друг от друга. Средневековые самураи трактовали и оценивали честь совершенно по-иному, чем нигерийцы XIX в.; опять же иным представлением о чести отличались европейские аристократы. В частности, различия проистекают не из того факта, что одни люди ценят честь выше, а другие ниже, а скорее из того, что честь занимает в их системе ценностей разные места. Когда разные культуры входят друг с другом в контакт – и в конфликт, – редко бывает так, что они оказываются не в состоянии распознать взаимные ценности; порой они просто (!) наделяют эти ценности разным весом. В иных случаях проблема состоит не в том, что ценности разных культур различаются настолько, что противоположная культура не в состоянии распознать их проявления в иных практиках [140] . Впрочем, во всех этих случаях за вариациями стоят не категориальные различия, а разница в степени, которая вполне совместима с предложенным нами узким описанием человеческой природы.

140

О конфликте культур см.: Bitterli (1989: ch. 1, 30–31), где объясняется, почему многие мирные контакты между европейцами и коренными народами порой превращались в конфликт. «Однако в принципе имелись лишь две основные причины для конфликта: либо представители чужой культуры ощущали угрозу своей собственности и привычному образу жизни, либо они переставали уважать европейцев и доверять им» (см. c. 30–31).

Во-вторых, многие типы поведения, которые с первого взгляда лучше всего объясняются ссылкой на культурные формы и различия в мотивации, на самом деле вполне объяснимы с помощью более простых допущений, касающихся личной рациональности и эгоистических интересов. Обратимся ли мы к институту дуэли в Европе XIX в. или к земледельческим практикам крестьян Юго-Восточной Азии, модели рационального выбора помогут нам не только объяснить устойчивость этих институтов, но и понять, почему они время от времени разрушаются [141] . Более того, после недолгих размышлений мы придем к выводу, что было бы удивительно, если бы дело обстояло иначе. Как бы сильно нас ни удивляли обычаи иностранцев, на самом деле поразительным является факт выбора и оценки ценностей. Мы не знаем народов, которые отличались бы от нас тем, что действовали немотивированно, не сопоставляли различные варианты, не шли на компромиссы и не имели бы никаких табу.

141

О дуэлях см.: Hardin (1995: 91–100). О крестьянских обществах см.: Popkin (1977); см. также: Scott (1977), где, несмотря на явную неприязнь автора к рациональному выбору и экономическому моделированию, поведение крестьян в значительной степени объясняется с точки зрения рационального (утилитарного) поведения.

В-третьих, то обстоятельство, что в истории взаимодействия культур люди в достаточной мере понимали друг друга для того, чтобы торговать, переселяться в другие страны и вступать в браки с иностранцами, предполагает достаточное сходство всех народов. Что более важно, тот факт, что разные народы заимствовали друг у друга (и перерабатывали) философские идеи, свидетельствует о том, что описания человека могут быть универсально понятными. В XX в. наблюдалось колоссальное заимствование европейских идей азиатскими обществами от Китая до Пакистана. Когда «Теория справедливости» Ролза была переведена на китайский, она стала там не только источником для дальнейшего изучения Запада, но и послужила вдохновением для многих либертарианцев, стремившихся реформировать политическую структуру Китая. Англо-американский уклон в описании человеческой природы, якобы присущий этой книге, не стал препятствием для ее использования, из чего можно заключить, что подобная тенденциозность несущественна [142] . Из того факта, что выдвигаемая нами теория человеческой природы имеет либеральные корни, не следует, что ей присущ некий западный уклон; то «западное», что в ней содержится, на самом деле носит общечеловеческий характер.

142

Я благодарен Хе Баогану, чья работа о Ролзе и китайской демократии помогла мне осознать этот момент.

Аналогичный ответ можно дать и на заявление о том, что наше истолкование человеческой природы применимо к мужчинам, но не к женщинам. Женщины, как и мужчины, мотивируются сочетанием интересов и привязанностей, точно так же находясь при этом в плену у своей совести. В той степени, в какой они вынуждены делать выбор между противоречащими друг другу целями, их поведение является рациональным и объяснимым. Из этого отнюдь не следует, что женщины ничем не отличаются от мужчин, однако не следует и никаких конкретных идей о том, чем именно они отличаются.

Этому утверждению на первый взгляд противоречит важный и влиятельный аргумент, выдвинутый Кэрол Джиллиган и гласящий, что женщины принципиально отличаются от мужчин в отношении морального развития. Если мужчины более склонны руководствоваться «этикой справедливости», то женщины обычно предпочитают «этику заботы» [143] . Для женщин в ходе моральных рассуждений узы привязанности играют гораздо большую роль; мужчины, со своей стороны, более склонны забывать о соображениях личного характера, предпочитая поступать беспристрастно или справедливо. Однако даже если эта гипотеза допустима для изучения в сравнительной моральной психологии [144] , она не имеет отношения к тезису настоящей главы. В лучшем случае мы можем вывести из нее не то, что модели рационального выбора позволяют объяснять поведение мужчин, но не женщин, вследствие резких различий между ними, а скорее то, что женщины по-иному выстраивают иерархию своих предпочтений. И те и другие могут мотивироваться своими чувствами, но кто-то из них быстрее забывает о чувствах, когда те входят в конфликт с другими соображениями.

143

См.: Gilligan (1993). Джиллиган пересмотрела свою прежнюю точку зрения на это различие, но та по-прежнему занимает важное место в дискуссии о различиях между мужчинами и женщинами.

144

На мой взгляд, эта гипотеза в лучшем случае сомнительна, в частности потому что в своем крайнем варианте она подразумевает возможную неспособность женщин оставаться беспристрастными в том случае, когда задеты их чувства, или неспособность мужчин учитывать гуманитарные издержки, связанные со справедливыми поступками. См. обсуждение этого вопроса в: Barry (1995: 246–257, особенно с. 252–253).