Личность и Абсолют
Шрифт:
Но можно ли пройти мимо материнства, раз мы заговорили о родстве, о родине, об отцовстве и сыновстве? Возможно ли жизненное самочувствие без интуиций той сферы, где жизнь матери и роль материнства? А интуиция материнства и лежит в основе учения о Софии. Это интуиция созидания из материала на основе восприятия мужского начала. Без него немыслима никакая, ни абсолютная, ни просто реальная, жизнь. Но абсолютная мифология, исходящая из наличия абсолютно полного смысла и абсолютно самостоятельной и единственной Личности, не может понимать материнскую стихию как самостоятельную личность. Она дает единый и цельный Лик, где мужское и женское, отцовское и материнское, родительское и сыновнее слито в одно неделимое целое, хотя все это и существует в той или другой форме.
Можно ли, далее, иметь в жизни максимально конкретный предмет и—не знать его имени? Да еще если мы согласимся, что мы имеем дело исключительно с живыми личностями, — может ли так быть, чтобы личности эти не имели никаких имен и мы никак их не призывали бы? Какая боязнь и какое недомыслие может нас привести к столь уродливому положению дела, чтобы личность, с которой мы имеем реальное дело, не носила бы никакого собственного имени, т. е. имени, только ей и принадлежащего? И если данное имя только и принадлежит данной личности, то может ли это имя не быть как–то особенно интимно связанным с данной личностью? Ведь по чему же другому мы и отличаем одну личность от другой, как не по ее имени? Может ли при таких условиях это имя не принадлежать ей объективно и может ли оно не быть ее проявлением, ее существенным (ибо «собственным»)
Но возникают еще и еще вопросы. Возможна ли нормальная человеческая жизнь без сознательного общения человека с другим человеком или с вещью? Мыслимо ли в жизни при жизненном отношении к вещи такое положение, что принципиально, ни при каких условиях общение с вещью невозможно? Это—сплошной абсурд и нелепость. Однако таким же абсурдом и нелепостью было бы утверждение, что невозможно общение с Абсолютом. До христианства такого абсурда не могло быть ввиду безраздельного господства религии вообще. Но после христианства такой абсурд есть просто логическое недомыслие. Что можно сказать по поводу таких систем, как деизм или агностицизм? Или нет вообще никакого Бога, или Бог как–то познаваем и общение с Ним возможно. Почему возможно? Потому же, что и со всякой реальной личностью. Никакая сила не может убедить нас в том, что если личность есть, то общение с нею невозможно. Это было бы странным, нарочито несерьезным искривлением реального жизненного самоощущения. Тут весь секрет в том, что людям не хочется переносить эти житейские отношения и чувства на Абсолют, т. е. не хочется попросту и реально, я бы сказал даже житейски, воспринимать Абсолют. Поэтому они и выдумывают вопреки всякой правой диалектике такие уродливые доктрины, как деизм или агностицизм. Тем не менее или Абсолюта нет никакого, или, если Он есть, Он есть реально воспринимаемая Личность, реально относящаяся и ко всему, что имеет с ним общение.
Но нужно помнить, что ввиду своеобразия этого высокого предмета и общение с ним, конечно, может быть только весьма и весьма своеобразным. С чем мы общаемся, тому и уподобляемся, ибо общение и есть уподобленние. Общение с чем–нибудь есть и участие в чем–нибудь. Иметь общение с чем–нибудь—значит иметь нечто с ним общее. Общение с Абсолютом есть участие в чем–то таком, что обще и Абсолюту и тому, что общается с ним. Общение с Абсолютом есть уподобление Ему. Но общаться с Абсолютом и уподобляться Ему—значит самому становиться абсолютным. Абсолютие вечно, неизменно умно; оно—Свет, Истина, Жизнь и т. д. и т. д. Следовательно, иметь общение с Абсолютом—значит прежде всего спасаться, т. е. переходить из состояния временной растерянности и темноты в состояние абсолютной самособранностй и света. Вот почему одна из наиболее конкретных энергий имени наименована мною как Спасение. Мы видим, что эта категория так же естественна и необходима, как и то, что мы в общении со всяким человеком должны иметь в каком–то смысле нечто с ним общее. Равным образом, разве может быть сомнение в том, что реальное общение между личностями возможно только через язык, путем речи, путем разговора? Ведь и глухонемой обычно имеет какие–нибудь знаки, заменяющие ему язык. Без языка нет никакого разумного общения. Но почему же не может быть беседы с Абсолютом, разговора с Абсолютом? Ведь Абсолют есть прежде всего разумная личность, имеющая сознание, ум и способности общения со всем окружающим. Почему же не может быть с нею общения в языке? Однако посмотрим, что это за общение в языке. Общаться—что значит? Общаться—значит иметь общее. Общаться в языке—значит иметь общий язык. Но что может общего быть у Абсолютной Личности с тварью? Общее может быть тут только тогда, когда тварь полностью или частично воспримет на себя абсолютные свойства. И так как субстанциально, по сущности, тварь не может иметь общения с Абсолютом, но—только чисто энергийное и умное, то говорить тут можно, следовательно, только о таком языковом общении с Абсолютной Личностью, когда речь беседующего с нею есть в то же время умное восхождение к Ней.
Это, впрочем, и всегда так бывает. Когда один человек беседует с другим, он сплетает свои мысли с мыслями другого человека, умно общается с ним, отождествляется с ним в меру общения в мысли и в уме. Это же самое и в общении с Абсолютом, с тою только разницей, что там предмет общения есть бесконечный Ум и потому само общение с ним может быть только восхождением. Итак, беседа с Богом есть умное восхождение к Нему. Но что такое умное восхождение? Это—-подавление тьмы разбросанности, чувственной текучести, мглы страстей и страстных помыслов средствами Абсолюта, Человек восходит к Богу в уме своем, очищая ум свой средствами божественными, ибо, как сказано, само общение возможно тут только как приближение человека к Богу, т. е. Бог есть тут конец и цель, а не человек. Но умное восхождение, рассчитывающее быть таковым в зависимости от Предмета, к которому происходит восхождение, когда восходящий надеется восходить только при помощи Божией, молитва—необходимейший духовный коррелят обычного разговора между людьми. Допустите только, что Абсолют есть Личность, и вы с необходимостью выведете отсюда, что беседа с Ним возможна только в молитве. Общение с Богом в смысле познания Его возможно только в молитве. Только молитвенно можно восходить к Богу, и немолящийся не знает Бога. Но с такой же неумолимой жизненной и диалектической необходимостью вытекает заключение о Таинстве. Ограничиться одной молитвой в религиозной области так же абсурдно, как и в общесоциальной жизни ограничиться одними разговорами с людьми. Мы ведь не только разговариваем, и социальная жизнь не состоит только из одного языка. Социальная жизнь есть также и труд, работа, творчество, деятельность, производство. Язык—основная социальная функция, но далеко не единственная. Социальная жизнь есть реальная борьба, реально–телесное и физическое столкновение, согласие и разногласие сил. Здесь человек и человечество творят как природа, хотя продукты этого творчества отнюдь, конечно, не природные, но—социальные. Следовательно, общение с Абсолютом должно и быть не только идеально–социальное—в языке, в молитве, но и реально–социальное—в действии, в творчестве, в производстве. Однако тут та же диалектика, что и в молитве. Общаться с Абсолютом—значит иметь общее. Иметь общее можно только путем восхождения.
Восходить можно только силами Абсолюта. Восходить силами Абсолюта—значит преображаться по соизволению Божию. Прибавьте к этому «реальное», телесное, жизненное преображение (вместо чисто умного, какое есть в молитве), и—вы получите категорию Таинства. Таинство в религии отрицает только тот, кто в философии стал бы отрицать вообще чисто жизненное и душевное начало, а в социологии стал, бы признавать только абстрактно–идеальные категории. То и другое есть определенный либерально–буржуазный период в истории философии—протестантская абстрактная метафизика, превратившая все бытие в абстрактный, неподвижный, оцепеневший Дух. Отношение между Молитвой и Таинством в религии точно такое же, какое существует в науке между теорией и техникой. Пусть все эти люди науки и техники сначала сами откажутся от всякой техники и ограничатся одними теоретическими выкладками, а потом упрекают религию в том, что она требует таинств. Исключить таинства из религии—значит художника ограничить одним созерцанием искусства и запретить ему реальное творчество. Это значит уничтожить в социальном мире всякое производство и заставить всех только мыслить и говорить. Наконец, это значит запретить людям рождать детей и заставить их только мыслить рождение и разговаривать о рождении. И вот до такой именно нелепости й додумался протестантизм. На этом еще и еще раз видна индивидуалистическая природа новейшего, возрожденского мировоззрения. В экономике этот индивидуализм действительно разрывает созерцание и творчество, управление производством и самое производство, т. е. превращается в капитализм.
Капитализм же создает и суррогат синтеза творчества и созерцания, производства и организации—в технике, где абстрактный человек объединен с абстрактным производством. Борьба против таинств есть чистейший продукт либеральнобуржуазной, капиталистической Европы, давшей вместо жизненного и благодатного творчества сухую абстракцию техники. Техника—либерально–буржуазная обезьяна Таинства.Так или иначе, но мы теперь видим, что Спасение, Молитва и Таинства суть самые обыкновенные, самые понятные, самые примитивные и житейски непосредственные категории, которыми оперирует живой человек.
Если он — «верующий», он их так и называет. Если он — «неверующий», то он употребляет другие термины, но сущность этих категорий остается везде и у всех, всегда неизменно одной и той же. Поэтому они и относятся к абсолютной мифологии.
И много еще я мог бы говорить о жизненном значении Троичного догмата и о связи его с простейшими и основными человеческими чувствами и опытом. Пусть хулящие Свет останутся в темноте и попробуют жить без освещения. Пусть хулящие Догмат отринут науку и останутся на степени семилетнего младенца. Пусть критикующие Обряд отменят все уличные манифестации, митинги, проповедь и пропаганду, уличную музыку, приветственные речи; пусть они сроют все мавзолеи и могилы, сожгут все флаги и разобьют памятники. И т. д. и т. д. Явно, что везде тут борьба не со Светом, но с Богом, не с Догматом, но с Богом, не с Обрядом, но с Богом, потому что если исключить бытие Бога, то им окажется нужным и Свет, и Догмат, и Обряд. Однако пойдем дальше! Довольно об этом. Тот, кто не убедился в жизненной правде Троичного догмата на основании вышеприведенных страниц, тому бесполезны будут и дальнейшие примеры и разъяснения. У этого вера—не абсолютная мифология, но—относительная; и тут уже прекращается область слов. Тут нужны другие аргументы.
11. Почему предложенная система есть абсолютная диалектика и абсолютная мифология? Предложенная система даёт возможность сделать ряд выводов по вопросу об отношении между диалектикой и мифологией в их абсолютном виде.
Прежде всего о тождестве диалектики и мифологии вообще. Разумеется, диалектика, которая есть наука, и притом логика, и мифология, которая есть некая живая история, не могут между собою не различаться. Но я уже указывал на то, что чистая диалектика, вне какой бы то ни было опоры на тот или иной опыт (а следовательно, и истории), никак не может считаться реальным знанием. Она превращается в собрание некоторых отвлеченных переходов мысли, которые можно суммировать и обобщать в любом виде и в любом направлении. Необходимо, чтобы диалектика имела под собой определенный опыт. Но, рассматривая существующие и существовавшие системы диалектики, мы замечаем, что разные виды опыта, под ними лежащие, сами тоже находятся между собою в диалектическом отношении. Получается, таким образом, необходимость и здесь, в установке этой общей картины типов диалектики, исходить также из определенного опытного, т. е. в развитой форме, мифологического содержания. Поэтому, с какой стороны ни подходить к диалектике, она всегда будет—в своем реальном облике—тождественна с той или иной мифологией.
Что такое теперь абсолютная диалектика? Как мы уже указывали, в абсолютной диалектике все категории, не сходя со своего относительного места в абсолютном диалектическом ряду, трактуются как основные и центральные. Это не значит, что тут каждая категория становится на место всего и затмевает все прочие категории. Нет, это есть признак именно относительной диалектики. В абсолютной диалектике каждая категория занимает строго свое определенное место, которое отведено ей в одномерном ряду. Но, не сходя с этого места и продолжая нести свои обычные функции, каждая категория может быть трактована как вмещающая в себя все прочие категории. Конечно, чтобы построить такую диалектику, надо опять–таки иметь соответствующий опыт и миф; и абсолютная диалектика также будет тождественна с соответствующей мифологией—в своем конкретном облике и завершении. Следовательно, не может быть никаких сомнений в том, что абсолютная диалектика есть не что иное, как осознанная абсолютная мифология. И весь вопрос может заключаться только в том, правильно ли и почему, собственно, мы именуем предложенную систему абсолютной. Хотя в предыдущем было дано достаточно разъяснений по этому вопросу, все же в заключение мне хочется еще раз подчеркнуть здесь некоторые весьма важные, на мой взгляд, моменты.
1. Предложенная система есть апофатизм. Я утверждаю, что <…> Теперь удобно перейти к рассмотрению отдельных [моментов] материально–меонального пересоздания имени сущности.
1. Обзор основных диалектических моментов мифологического инобытия. Прежде всего необходимо установить крайние точки самоопределения мифической сущности в ином, или максимальный и минимальный тип ее материально–меонального пересоздания. Максимальный тип уже отчасти формулирован нами. 1) Это дальное и не расслоенное на отдельные моменты пребывание мифической сущности в ином. Противоположный момент минимальный—-это полное уединение одного момента от другого, полное распыление и абсолютная дискретность всякого одного в сущности и отношение ко всякому другому. 2) Эта абсолютная теположность одного смыслового элемента в другом есть пространство. Между первозданной мифической сущностью и пространством мыслятся расположенными все прочие типы оформления сущности в материи. Пребывание сущности в материи характеризуется тем или другим выделением того или другого момента сущности, и, в то время как в первозданной сущности все моменты даны вместе и друг друга проникают, в прочих видах инобытия сущности эти моменты более или менее разделены и удалены друг от друга, проявлены не максимально, но лишь отчасти, в той или другой мере. Прежде всего все инобытийные конструкции можно разделить на те, где сохраняется завершающий момент имени (ономатическая диалектика мифологического инобытия), и те, где имя не проявлено, где прочие моменты сущности даны в отрыве от имени, где иное, материя получает силу настолько, что заменяет и уничтожает момент имени (гипоономатическая диалектика инобытия).
В пределах гипоономатической диалектики мы теоретически мыслим опять–таки несколько раздельных и отделенных друг от друга моментов, — в соответствии с теми же самыми моментами, поданными в самой сущности и первозданной сущности «все вместе». А именно, сюда относится прежде всего пространство, о чем была речь только что, диалектическая тайна которого сводится к пребыванию мифической сущности целиком в ином, т. е. вне себя. Здесь нет ни момента имени, ни даже момента интеллигенции. Пространство есть абсолютная внеположность одного другому. Далее, в пределах гипоономатической диалектики мы находим сферу интеллигенции, разумеется примитивной, поскольку отсутствие имени мешает и интеллигенции проявиться во всей своей целости. Мы находим интеллигентную вещь, т. е. ту, в которой содержится такой или иной момент самосоотнесенности. Тут содержатся два наиболее примитивных вида интеллигенции: 3) вещь самосоотносится как иная себе, и 4) вещь самосоотносится как таковая же. Интеллигенция есть самосоотнесенность. Но можно относить себя к себе же по–разному. Можно относить себя же к себе же, понимая себя как иное. Я отношусь к себе как к иному себе; я отношусь к себе, как будто бы меня не было, а был кто–то иной; я себя не знаю как себя, но себя понимаю как иное себе. Это и есть третий тип пребывания сущности в ином. Однако, восходя выше, мыслим еще меньшую силу иного и, следовательно, большую силу света мифической сущности. Как от всецелого пребывания сущности вне себя и вне всякого самосоотнесения до пребывания сущности вне себя в стадии примитивного самосоотнесения—пропасть, так пропасть лежит между знанием себя как иного и знанием себя как себя же, хотя тут еще и не фиксируется самое это знание. Этот четвёртый тип инобытия сущности начинает уже подчинять себе иное, больше от него освобождаться. [5) ] Пока освобождение заключается в том, что инобытийная сущность находит интеллигента в отношении себя и иного и ономатонимична также в отношении и себя и иного. Если на предыдущей ступени вещь, противопоставляя себя иному и зная себя и иное, именовала только иное, только вещи, иные себе, то на этой стадии она фиксирует знание и себя самой, расчленяет знание себя самой, т. е. расчленяет себя, раздельно познает себя, выражает себя для себя, узнает свое имя.