Личность и Абсолют

Но стать (по причастию или по благодати) Богом— значит повторить на себе все основные моменты, входящие в Его открывшуюся человеку сущность. Среди же этих моментов один из основных—абсолютная самоутвержденность и самоположенность. Следовательно, тварь должна себя сама утвердить. Но она создана Богом и все бытие свое получила от Бога. Значит, она должна свободно утвердить себя в Боге. Она должна это сделать, ибо сам Бог таков. И она свободно должна это делать, ибо без этого не будет полного утверждения Бога в инобытии. Словом, богочеловечество совершенно исключается для первых моментов творения, если мы займем четкую позицию абсолютной мифологии. Богочеловечество есть субстанциальное пребывание Бога в твари; а это значит, что тварь не может свободно выбрать своего пути. Богочеловек не может не быть чужд греха, и свое богочеловечество Он имеет не в результате своего свободного выбора и усилия, но по природе. Итак, богочеловечество как факт может быть только в результате отпадения твари от Бога.

В связи с этим можно формулировать и несколько более сложно первый и последний этапы инобытийномифического процесса, указанные нами выше. Первозданная мифическая сущность, могущая не отпадать от перво–сущности и не распадаться, отпадает и распадается. Первозданная мифическая сущность находится в становлении своего самоутверждения. Это значит, что мы получили категорию грехопадения. Равным образом осложняется и последний этап инобытийной мифологии—невозможность отпадать и невозможность не отпадать. Беря эти категории в их становлении (с точки зрения богочеловеческого процесса), мы получаем особое онтологическое состояние твари, переходящей от мятущегося и бесформенного множества к вечному и нерушимому состоянию. Это апокалиптическое состояние твари.

Итак, вот основные этапы инобытийно–мифического процесса, вытекающие как необходимое пребывание абсолютной мифологии и абсолютной диалектики:

I. 1. Первозданный Рай <…>

2. грехопадение,

II. 3. жизнь во грехе,

III. 4. богочеловечество (включая его историю, т. е. его приятие и его неприятие),

5. апокалипсис,

IV. 6. окончательный Рай, или Царство Небесное,

7. Ад.

7. Из этого перечня 6–й и 7–й моменты относятся, очевидно, не просто к инобытийной мифологии, но к такой инобытийной, которая опять вернулась к абсолютному самосознанию, т. е. это уже третья, завершительная ступень абсолютной диалектики. Мы будем рассматривать все эти семь ступеней инобытийной мифологии в их постепенности и последовательности. Сравнивая их между собою, мы замечаем, что «жизнь во грехе» представляет для изложения совершенно специфический материал, резко отличный от прочих ступеней. Дело в том что тут–то как раз и дана та распавшаяся и текучая мифология, которая обычно считается нормальным состоянием мифа и человека. Все эти категории пространства, времени, причинности, вся наука с ее многочисленным категориальным и методическим аппаратом содержатся именно здесь. Та дифференциация мифа, которая доходит до отвлеченных операций европейской науки, не есть, конечно, свободная и независимая мифология. Это—рабское подчинение данностям, рабское послушание греху. То, что высочайшим и истиннейшим знанием считается отвлеченная наука, есть результат величайшего разрушения бытия и плод коренного растления человеческого духа. Осветить эту сферу как <…> этой абсолютной мифологии есть задача очень важная и с точки зрения обывательского либерализма есть задача совершенно бесплодная и фиктивная. Поэтому здесь при массе детального материала—максимальные сомнения в «мифичности» соответствующих категорий.

Все это заставляет меня особенно внимательно выводить эти категории, чтобы не загромождать ими изложения в дальнейшем. Собственно говоря, только после изучения этой многотрудной сферы в ее статическом состоянии можно будет дать обстоятельный обзор всех семи основных этапов инобытийно–мифического процесса.

Впрочем, этому еще предшествует, по схеме, большая сфера первозданной сущности.

2. Понятие ангела. В первозданной, как и во всякой другой, сущности ничего не может быть такого, чего бы не было в мифической перво–сущности. Инобытие есть только частичное повторение бытия. Говоря о первозданной мифической сущности, мы должны повторить тут те же моменты, которые заключаются и в перво–сущности. Конечно, этих моментов, как мы видели, очень много. И их нет нужды повторять тут все во избежание слишком большой громоздкости изложения. Остановимся на основной диалектической триаде, имеющей значение решительно везде и во всем, о чем только возможно мыслить. Это—триада идеи, материи, вещи. Идея, или смысл, есть нечто осмысливающее, оформляющее; материя—инобытийно приемлющее, то, что приводит смысл к осуществлению и воплощению; вещь—синтез идеи и материи, воплощенная идея и смысл, осмысленная и оформленная материя. Достаточно ограничиться этой триадой. Только, поскольку речь идет об абсолютном Мифе, где дана вся полнота интеллигенции, под идеей, или смыслом, будем понимать не просто смысл в своей изолированности и, так сказать, плоскостности, но смысл в его самосоотнесенности, т. е. смысл в полноте своей интеллигенции. Интеллигенция, или ум, есть та идея, которую мы и будем противопоставлять «материи», с тем чтобы потом произвести их синтез в «вещи». В сущности, та же диалектика содержится в триаде Одного, идеи (смысла) и становления, хотя предложенная триада имеет здесь свои свойства.

Итак, абсолютный Миф переходит в инобытие и становится первозданной сущностью. Упомянутая триада должна найти свое лицо в пределах этой первозданной мифической сущности. Должна быть, во–первых, такая сфера, которая воплощает на себе чисто умную, интеллигентную стихию перво–сущности; должна быть, во–вторых, сфера, осуществляющая и воплощающая материальную сторону сущности; и, в–третьих, сфера, синтезирующая то и другое. Первая сфера есть умные силы, или невидимый мир ангельский; вторая—видимый мир, космос, природа, неодушевленный мир, растения и животные; третья сфера—человек.

Мифология ангельского мира—необходимейшее достояние абсолютной мифологии. Что она необходима вообще, это явствует из ее повсеместного присутствия в любой мифологической системе. Однако условия абсолютности накладывают совершенно неизгладимый отпечаток на всю ангелологию и делают ее даже трудно сравнимой с ее относительными типами. Прежде всего, нужно четко усвоить самое диалектическое место ангельского мира. Если мы перешли в сферу инобытия, то какая–то телесность, хотя бы и чисто умная, необходимо должна быть свойственна ангелам. Однако это—именно чисто умная телесность, и потому наименование их бесплотными является для них существенным. Это действительно бесплотные силы, т. е. чисто умные, чисто смысловые потенции. От Божественных энергий они отличаются тем, что они—тварны, т. е. субстанциально инобытийны, в то время как Божественные энергии субстанциально неотделимы от самого Бога и потому суть сам Бог. Бесплотные силы, как идея всего дальнейшего инобытия, осмысливают и оформляют все инобытие, и потому учение об Ангеле–Хранителе является совершенно элементарной диалектической необходимостью. Не только человек, но и все, что существует на свете, каждая мельчайшая песчинка имеет своего ангела–хранителя.

Любопытны те модификации, которые претерпевает ангелология, переходя из одного типа в другой, В язычестве, например, которое в основе всегда является пантеизмом, т. е. субстанциальным отождествлением Бога и мира, ангелы, во–первых, ничем существенным не будут отличаться от Божественной сущности, во–вторых же, это будет нечто совершенно имманентное миру. Так, у Прокла диалектика трех основных триад умного мира и есть диалектика Божества; эти же самые триады и суть то, что управляет миром и имманентно его осмысливает. В строгой теистической системе ангелы субстанциально отличны от Божественной сущности, и умная энергия сущности именно субстанциально несовместима с бесплотными силами, которые при всей своей бесплотности суть все же тварное бытие. С другой стороны, в этой системе бесплотные силы, хотя и имеют одной из главных своих функций осмыслять («охранять») тварь, все же сами по себе вовсе не нуждаются в прочей твари, субстанциально от нее не зависят. Можно было бы мыслить здесь в качестве твари только один мир умных, бесплотных сил; и это совсем не значило бы, что тут же мы мыслим видимый мир и человека. Поэтому наибольшей самостоятельности мир бесплотных достигает именно в абсолютной мифологии. Здесь ангелы—естественное звено излучений, идущих от Божества через них к прочей твари. Категория ангельского мира, несомненно, действует, в соответственной, конечно, модификации, во всякой иной мифологии. Так, во всякой трансцендентальной философии место ангельское занимает трансцендентальная схема и вообще вся смысловая сфера. Только очень часто эта философия ограничивается смыслом–в–себе, не развертывая его до Степени выразительного и интеллигентного Смысла. Поэтому «категория» Канта, «понятие» Гегеля, «эйдос» Гуссерля, «гипотеза» Когена и Наторпа, несомненно, есть только внутренно опустошенная ангелология. Эти структуры, несомненно, умны, бесплотны; они осмысливают и оформляют все бытие и в этом смысле суть его «хранители». Тут—полное тождество с теми же самыми установками, которые заставляли абсолютную мифологию учить о бытии ангелов. Но вовсе не обязательно оставаться в пределах в–себе–смысла. Уже Кант учит о трансцендентальной природе чувства, а Шеллинг—об образе и символе, возникающем как объективный коррелят чувства. Если взять смысл в максимальной степени его интеллигентного и выразительного наполнения, то мы и получим ангельскую природу. Чтобы существовало нечто текучее, помним мы, надо, чтобы было нечто нетекучее, остающееся постоянным в течение всего процесса. Это—элементарное требование диалектики, и это заставляет нас говорить об «идеальных» «эйдосах» и «формах» каждой вещи. Но вещь ведь не только течет; она, допустим, есть еще и нечто живое, например личность. Она, стало быть, текучая личность. Чтобы быть и быть познаваемой, такая текучая личность должна иметь какой–то неподвижный аналог в сфере смысла, который бы делал возможным это протекание. Конечно, он уже не может быть просто эйдосом, он должен быть интеллигентным эйдосом. Далее, ничто не мешает нам взять все личности, которые только возможны, все, какие были, есть и будут существовать. Не следует бояться воя, который при этом поднимут всякие «эмпирики». Откуда–де вы знаете эти личности, прошлые, настоящие да еще и будущие? Мы должны помнить, что этот эмпиризм в сущности своей нигилизм, так как чистое становление без всякой идеально–смысловой задержки есть иррациональный хаос, нигилистическая бездна. Тут одно из двух: или бытие есть нечто принципиально целое (а иначе оно и не было бы бытием да и вообще чем–нибудь), то[гда] это целое есть определенная смысловая («умная», «идеальная», «бесплотная») значимость, отличная от самой субстанции бытия; или такой целости не существует, тогда все бытие рассыпается в иррациональную полость неизвестно чего. Но бытие есть и есть нечто, т. е. нечто целое, т. е. и личность есть, и все личностное в бытии тоже есть, и это личностно–бытийственное, независимо от протекания времен, тоже есть нечто целое и не может не иметь своего «идеального», «бесплотного» коррелята. Так, AU0 бесплотных сил есть чисто диалектическая необходимость абсолютной мифологии.

Ясно, что происхождение ангельской иерархии есть подражание перво–сущности, и подражание максимальное, которое только возможно для твари. Но максимальное подражание есть максимальное присутствие первосущности в твари. Эта максимальность есть к тому же чисто умная максимальность, т. е. тварь умно, сознательно отождествляет и себя, и все инобытие—с Богом.

Тварь видит себя и все инобытие наполненным со стороны Божества, и, как по самой своей природе приемлющее, она только и стремится принять на себя исходящую от Бога полноту. Однако это значит не что иное, как непрестанно славословить Имя Божие. Вот почему непрестанное славословие есть не какая–нибудь акциденция бесплотного мира, могущая быть или не быть, существенная или несущественная, но это есть самая последняя субстанция бесплотных сил: это то, без чего он не мог бы даже и существовать. Таким образом, подражание Богу, выраженное в непрестанном взывании: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Твоея», и есть спецификум бесплотных сил. С другой стороны, принятие этой полноты славословия (или умного отождествления с Богом) делает возможным сообщение его и всему прочему. Ангелы — «вестники» Божьих решений и сообщители их всему прочему. Это и понятно, раз тут—чисто умная сфера.

«Иерархия, по моему мнению, есть священный чин, знание и деятельность, по возможности уподобляющаяся Божественной красоте и при озарении, сообщаемом ей свыше, направляющаяся к возможному Богоподражанию. Божественная красота, как простая, как благая, как начало всякого совершенства, хотя и совершенно чужда всякого разнообразия, сообщает свет свой каждому по достоинству, и тех, которые делаются причастниками ее, совершенствует чрез Божественное тайнодействйе сообразно своей неизменяемости». [856]

856

Святого Дионисия Ареопагита о небесной иерархии. М., 1898. III, §1.

«Итак, цель Иерархии есть возможное уподобление Богу и соединение с Ним. Имея Бога Наставником во всяком священном ведении и деятельности и постоянно взирая на Божественную Его красоту, она, по возможности, отпечатлевает в себе образ Его и своих причастников творит Божественными подобиями, яснейшими и чистейшими зерцалами, приемлющими в себя лучи светоначального и Богоначального света так, что, исполняясь священным сиянием, им сообщаемым, они сами наконец, сообразно с Божественным установлением, обильно сообщают оное низшим себя» [857] . «И так все управляется Промыслом высочайшего Виновника всяческих. Ибо иначе и не существовало бы, если бы не было причастно сущности и начала всего существующего. Посему–то и все неодушевленные вещи по своему бытию причастны сей сущности, потому что бытие всего заключается в бытии Божества; существа одушевленные причастны животворной и превышающей всякую жизнь силе Божества; словесные же и духовные существа причастны самосовершенной и пресовершенной мудрости Его, превосходящей всякое слово и понятие. И потому понятно, что близкие к Божеству существа суть те, которые более всех причастны Ему». [858]

857

Там же, III, § 2.

858

Там же, IV, § 1.

«Потому святые Чины небесных существ ближайшим общением с Божеством имеют преимущество пред существами не только неодушевленными и живущими жизнью неразумною, но пред существами разумными, каковы мы. Ибо если они умственно стремятся к Богоподражанию, духовно взирают на Божественный первообраз и стараются сообразовать с Ним духовную свою природу, то, без сомнения, имеют ближайшее с Ним общение, потому что они постоянно деятельны и, влекомые Божественною, сильною и неуклонною любовию, всегда простираются вперед, невещественно и без всякой сторонней примеси принимают первоначальные озарения и, сообразуясь с тем, ведут и жизнь совершенно духовную. И так небесные Чины преимущественно и многоразлично причастны Божеству и открывают Божественные тайны. Вот причина, почему они исключительно пред всеми удостоены наименования Ангелов: они первые получают Божественное озарение и чрез них уже даются нам откровения. Так, по учению Богословия, преподан нам закон (Галат. III, 19; Деян. VII, 53). Так Ангелы руководили к Богу (Матф. II, 13; Деян. XI, 13; Дан. VII, 10) мужей, прославившихся прежде закона, и отцов наших, живших после закона, руководили или внушая им, что должно,делать, и от заблуждения и жизни мирской приводя их на правый путь истины, или открывая им священные чины, или объясняя сокровенные видения премирных тайн и некоторые Божественные предсказания» [859] .

859

Там же, IV, § 2.