Личность и Абсолют

«Если же кто скажет, что некоторым Святым являлся Сам Бог непосредственно, тот пусть узнает из ясных слов Священного Писания (1 Ин. IV, 12; Быт. III, 8; Быт. XVIII, 1), что сокровенного Божиего никто не видал и никогда не увидит; но что Бог являлся Святым в известных видениях, достойных Его и сообразных с свойством тех, которым были сии святые видения. А то видение, которое проявляло в себе, как в образе, подобие ничем не изобразимого Божества, справедливо называется в Божием слове Богоявлением; потому что оно видящих возводило к Богу, поколику просвещало их Божественным озарением и свыше открывало им нечто Божественное. Сии Божественные видения славным отцам нашим были открываемы посредством небесных Сил. Так, Священное Предание не говорит ли, что и святое законоположение Самим Богом дано Моисею, дабы научить нас той истине, что оно есть отпечаток Божественного и священного закона? Но то же слово Божие ясно научает и тому, что сей закон преподан нам чрез Ангелов, как бы порядок Божественного законоположения требовал того, чтобы низшие были приводимы к Богу высшими. Ибо высочайший Виновник чиноначалия предначертал такой закон, чтобы в каждой Иерархии не только у высших и низших, но и у состоящих в одном чине, были первые, средние и последние Чины и Силы и чтобы ближайшие к Богу были для низших тайнодействователями и руководителями в просвещении, приближении к Богу и общении с Ним» [860] .

860

Там же, IV, § 3.

3. Диалектика бесплотных сил. Та же четкость диалектической мысли, которая заставляет утверждать существование бесплотных сил, она же приводит и к необходимости их внутренней дифференциации.

Прежде всего, бесплотных сил — «тьмы тем», т. е. неисчислимое множество. Это—-бесконечно обширное бытие, наполненное только одним славословием Бога. Правда, мир этот также и конечен, т. е. определенен, как определенна и сама перво–еущность. Это не есть расползающаяся во все концы бесконечность, не имеющая никакой фигуры и никакого очертания. Это вполне законченное царство умных сил, определенно–оформленное и вечно–устойчивое; и тут нет никакой «потенциальной» бесконечности. Эту диалектику единого, многого и бесконечного я мог бы тут повторить еще раз во всей ее диалектической четкости и определенности, но делать этого в данную минуту не стоит [861] .

861

Эту диалектику ангельских сил я уже проводил однажды на текстах из Прокла, у которого, как у язычника, ангельские силы, конечно, тождественны с «богами» просто (Диалектика числа у Плотина. М., 1928).

Далее, относительно внутренней структуры мира бесплотных сил необходимо помнить, что так как он есть подражание перво–сущности (да иначе и некому было бы подражать), то и структура его есть не что иное, как повторение все той же основной структуры перво–сущности. Вырожденческая мысль (она же и «возрожденская»), не способная мыслить в отчетливой форме бесплотные силы, тем более уже не умеет мыслить их внутреннюю структуру. На этом примере мы можем наглядно убедиться, насколько измельчала и опошлилась европейская мысль по сравнению со средневеково–античной. Эта мысль почти уже не может фиксировать внутренно–выразительные и духовно–рельефные образы. Она хочет благодатное узрение духовно–выразительного лика мерить аршинами и пудами, проявляя в этом колоссальную бездарность и умственное убожество, вырожденство и озлобленное ремесленничество. Поэтому то, о чем я сейчас скажу, — внутренняя структура и физиогномика бесплотных сил, конечно, будут не понятны никому. Но это меня мало беспокоит. Я вполне учитываю свое «окружение»; и для меня давно уже не новость, что люди утеряли способность к постоянному мифологическому мышлению.

Естественнее всего провести в мире бесплотных прежде всего деление по главной триаде перво–сущности. Там мы находили Одно (Основу), Сущее (Бытие, Форму), Становление (Действие). Можно и не входить в дальнейшие подробности этой триады, чтобы не слишком загромождать изложение (хотя все эти детали, несомненно, имеют место в ангельском мире и определяют собою специальные чины ангелов). Эта триада дает первое и самое большое подразделение ангелов на три основных чина, а поведение ее в пределах каждого из этих трех чинов создает структуру из девяти ангельских чинов. На этом можно и остановиться, памятуя, что бесконечное число ангелов приводит и к бесконечным их чинам. Мы остановимся только на этих девяти чинах ангельских, поскольку о них имеются более или менее ясные указания в Библии. Эти чины таковы:

I

1. Серафимы

2. Херувимы

3. Престолы

II

1. Господства

2. Силы

3. Власти

III

1. Начала

2. Архангелы

3. Ангелы

Необходимо помнить, что, поскольку умные силы находятся уже в инобытии, диалектика здесь уже не может [862] вращаться сама в себе, как это имеет место в сфере перво–сущности. В перво–сущности все категории, которые только тут возможны, не вносят инобытийного различия, т. е. остаются абсолютно равночестными. Здесь же, в инобытийной диалектике, приходит момент «субординации», или иерархии, столь враждебный диалектике самой перво–сущности. Тут именно иерархия и субординационная точка зрения. Бесконечная полнота света, об увеличении и уменьшении которой не может идти и речи в отношении перво–сущности, здесь действительно начинает уменьшаться. Мир бесплотных сил облекает Божественную перво–сущность, со всех сторон заимствуя от нее свет и сияя, чем дальше, тем меньше, отсветом ее несокрушимой световой бездны. Поэтому первая триада ангелов — ближе всего к перво–сущности и ярче всего сияет своим умным светом. Дионисий Ареопагит прямо учит, что Серафимы есть огонь. Вторая триада—менее светла, и еще менее—третья триада. Тут, и только тут, начинается субординационизм, который напрасно все относительные типы мифологии хотят напялить на саму перво–сущность.

862

В машинописном оригинале: здесь уже не может здесь.

Мне кажется, установленное только что триадическое строение умного мира вполне совпадает с системой «небесной иерархии» у Дионисия Ареопагита. Но он употребляет другие термины. Триаду он понимает как очищение, просвещение и совершение . Второй и третий термины по своему значению вполне совпадают с идеальносмысловой природой второго и усовершительно–восполнительной природой третьего начала перво–сущности. Что касается первого термина («очищение»), то с функциями первого начала перво–сущности его роднит учение Дионисия Ареопагита о том, что «очищаемые должны соделываться совершенно чистыми и чуждыми всякой разнообразной примеси». По–видимому, тут имеется в виду то «единое», «одно», которое является в триаде первым началом и которое именно единотворит собою всю триаду. Прочитаем главнейшие определения Дионисия Ареопагита.

«Итак, очищаемые, по моему мнению, должны соделываться совершенно чистыми и чуждыми всякой разнообразной примеси; просвещаемые должны исполняться Божественным светом, дабы возвыситься чистейшими очами ума до созерцательного состояния и силы; наконец, совершенствуемые, возвышаясь над несовершенным, должны соделываться участниками в усовершающем познании созерцаемых тайн. А очищающие, так как совершенно чистые, — должны уделять другим от собственной чистоты; просвещающие, как тончайшие умы* способные принимать свет и сообщать его, и совершенно полные священного сияния, должны повсюду обильно изливать свет на достойных его; наконец, совершенствующие, как способнейшие сообщать совершенство, должны совершенствуемых посвящать в священнейшее познание созерцаемых тайн. Таким образом, каждый чин Иерархии по мере своих сил принимает участие в делах Божественных, совершая благодатию и силою, дарованною от Бога, то, что находится в Божестве естественно и что, наконец, открыто для того, чтобы умы боголюбивые подражали тому» [863] .

863

О небесной иерархии, III, § 3.

Относительно того, совпадает или нет предложенная нами структура умного мира со структурой Дионисия Ареопагита, могут быть споры. Если брать большую триаду ангелов, без внутреннего подразделения, то она, несомненно, совпадает с триадой: идея, материя, вещь. Как увидим ниже, Серафимы, Херувимы и Престолы понимаются у Дионисия Ареопагита преимущественно интеллигентно: это—свет и даже огонь. Вторая триада уже чисто терминологически говорит о силовых и материальных характеристиках. Что касается третьей триады, то понимание ее как синтеза обеих первых не вызывает никакого сомнения. Как будто несколько иной вид имеет внутритриадное строение умных сил. Здесь, пожалуй, образцом является триада: единое (одно), идея (смысл, бытие), становление. Это и больше соответствует терминам Дионисия Ареопагита («очищение», «просвещение», «совершение»). Однако смущаться этим расхождением общетриадной и внутритриадной диалектики отнюдь не стоит. Дело в том, что обе эти образцовые триады (одна—идея, материя и вещь, другая—единое, общее, становление) есть в сущности одна и та же диалектическая триада, имеющая только разный вид в зависимости от выдвижения разных моментов. Поэтому единство диалектической системы умных сил остается вполне соблюденным, и она—одна и та же и в предыдущем изложении, и у Дионисия Ареопагита.

Разработкой системы умного мира в ее подробностях здесь невозможно заниматься. Я приведу только некоторые весьма малопопулярные материалы из Дионисия Ареопагита с целью углубления некоторых сторон вопроса.

4. Символика бесплотных сил. 1. Остановимся прежде всего на характеристике первой триады.

«…Святое наименование Серафимов, по мнению знающих еврейский язык, означает или пламенеющих, или горящих, а название Херувимов—обилие познания, или излияние мудрости. Итак, справедливо в первую из небесных Иерархий посвящаются Существа высшие, так как она имеет чин высший всех— осрбенно потому, что к ней, как к ближайшей к Богу, первоначально относятся первые Богоявления и освящения. Горящими же Престолами и излиянием мудрости называются небесные Умы потому, что имена сии выражают Богоподобные их свойства. Ибо что касается до наименования Серафимов, то оное ясно показывает непрестанное и всегдашнее их стремление к Божественному, их горячность и быстроту, их пылкую, постоянную, неослабную и неуклонную стремительность, — также их способность действительно возводить низших в горняя, возбуждать и воспламенять их к подобному жару; равно как означает способность, опаляя и сожигая, таким образом очищать их, — всегда открытую, неугасимую, постоянно одинаковую светообразную и просвещающую силу их, прогоняющую и уничтожающую всякое омрачение. Наименование же Херувимов означает их силу—знать и созерцать Бога, способность принимать высший свет и созерцать Божественное благолепие при самом первом его проявлении, мудрое их искусство—преподавать и сообщать обильно другим дарованную им самим мудрость. Наконец, наименование высочайших и превыспренних Престолов означает то, что они совершенно изъяты от всякой низкой привязанности земной; что они, постоянно возвышаясь над всем дольним, премирно стремятся в горняя и всеми силами неподвижно и твердо прилеплены к Существу истинно Высочайшему, принимая Божественное Его внушение во всяком бесстрастии и невещественности; означает также то, что они нрсят Бога и раболепно выполняют Божественные Его повеления» [864] .

864

Там же, VII, § 1.

В этой характеристике примечательно отождествление Серафимов с пламенем огненным, Херувимов—с излиянием мудрости и Престолов—с премирным носительством этого огня и этой мудрости (почему Престолы— тоже «горящие»). Конечно, огненная природа свойственна ангелам вообще, и об этом придется еще говорить ниже. Но первая умная триада есть по преимуществу умный пламень, т. е. умный пламень в отношении прочих чинов, равно как и все премирное ангельское чиноначалие есть умный пламень в отношении мира и мировых сущностей. Эта огненная природа ума не сразу понятна. Усвоить ее, однако, совершенно необходимо, так как это— первый шаг к конкретной мифологии всего умного мира.

2. Отождествление ума со светом вполне понятно. Начнем с этого, более понятного. Что такое свет? Физический свет есть условие и принцип физического осмысления и оформления. Если бы не было света, то вещи погрузились бы в абсолютный мрак и оказались бы неразличимыми. Ясно, следовательно, что свет в физических вещах есть принцип их видимого оформления. Но что такое ум Ум есть тоже принцип осмысления и оформления, но только принцип более широкий, не просто физический. Свет, перенесенный в сферу смысла, и есть ум. Итак, ум и свет—одно и то же. Но мы уже много раз видели, как диалектика ума не может кончиться на умных оформлениях. Оформленность и осмысленность ума требует, как мы хорошо знаем, сверхоформленности и сверх–осмысленности. Переход от «ума» к «одному», или «единому», т. е. переход оформленного единства к абсолютно неразличимой единичности, — основное требование диалектики. Или есть абсолютная единичность—-тогда все есть. Или ее нет, тогда все превращается в абсолютно дискретную и иррациональную пыль неизвестно чего. Ум предполагает сверхумную область, которая уже не есть ум, но порождает самый ум, является потенцией самого ума, как бы смысловым зарядом ума и всего вне–умного. Если ум есть свет, то сверх–сущий ум (а он есть основа самого ума) оказывается источником и самого света, тем сверхоформлением бытия, из которого рождается самый свет. Это есть огонь, пламень огненный. В то время как свет есть смысл и форма, нечто устойчивое и определенное, огонь есть нечто, во–первых, не просто смысловое; он— нечто бытийственное и субстанциальное и вовсе не просто «идеальное», как свет. Во–вторых, он вмещает в себя и силу, потенцию, мощь нарастающего и в то же время уничтожающегося бытия. Это—не мертвое и стационарное бытие. Это бытие, действительно как бы вспыхивающее и пламенеющее. В нем—вся диалектика первоединого принципа, ибо первоединое и есть, с одной стороны, мир, с другой—все; оно все порождает из себя как единственно возможный исходный пункт всего бытия и все поглощает в себя, охватывая все в своей абсолютной единичности. Синтезом того и другого в недрах первоединого является становящаяся потенция первоединого, этот могучий и неистощимый поток и напряженная взрывность всякого и всяческого бытия. Если перевести все эти диалектические заключения на язык физического плана (а мифология и есть материально–физическая воплощенность умного символа), то мы и получим категорию Огня, Пламени [865] .

865

Однажды я уже дал диалектическо–мифологическую формулу огня, и властности электричества (немеханизированного» но естественного}. См.: Античный космос. ., 1927.