Личность и Эрос
Шрифт:
С точки зрения экзистенциализма, сохранить и утвердить достоинство человека возможно, удостоверив его свободу в исторической деятельности. Историческая деятельность как сознательное и ответственное противостояние абсурду мира утверждает человеческую свободу в ее экзистенциальной специфичности перед лицом детерминизма и абсурда, отстаивает достоинство человека перед лицом любого тоталитаризма [781] . Человек существует не просто как способность рационального мышления (Декарт): ведь мышление не способно объяснить абсурдность исторического бытия. Человек существует как возможность динамичного осуществления своей свободы. Он "заброшен" в этом абсурдном мире; условия, порождаемые и культивируемые миром, отрицают свободу субъекта. И тем не менее эти заданные ситуации [782] являются предпосылками динамичного осуществления свободы, то есть самореализации и самоопределения существования в динамичном противостоянии любому определению "извне".
781
Idem, p. 561 s.
782
Idem, p. 30 s., 115 s. Такое онтологическое различение (en-soi и pour-soi), также восходит к Хайдеггеру. См. Was ist Metaphysik? S. 15: "Das Seiende, das in der Weise der Existenz ist, ist der Mensch. Der Mensch allein existiert. Der Fels ist, aber er existiert nicht. Der Baum ist, aber er existiert nicht. Das Pferd ist, aber es existiert nicht. Der Engel ist, aber er existiert nicht. Gott ist, aber er existiert nicht" ("Сущее, бытийствующее в модусе экзистенции, - это человек. Только человек экзистирует. Скала существует, но не экзистирует. Дерево существует, но не экзистирует. Лошадь существует, но не экзистирует. Ангел существует, но не экзистирует. Бог существует, но не экзистирует").
Основное онтологическое различие, о котором говорит Сартр, — различие между человеческим существованием как динамичным самоосуществлением (pour-soi) и любой другой формой бытия, которая всегда задана и наличествует "сама по себе" (en-soi), раскрывает онтологическое содержание человеческой
783
"La libert'e humaine pr'ec'ede l'essence de l'homme et la rend possible, l'essence del'^etre humaine est en suspens dans sa libert'e" ("Человеческая свобода предшествует сущности человека и делает ее возможной; сущность человеческого существа зависит от его свободы"). J.-P. Sartre, L'^etre et le N'eant, p. 61.
784
Idem, p. 587: "M^eme les tenailles du bourreau ne nous dispensent pas d'^etre libres" ("Даже тиски палача не освобождают нас от свободы"). См. также: Marcuse, Existentialismus, S. 64.
785
"Ce que nous appelons libert'e est donc impossible `a distinguer de l'^etre de la "r'ealit'e humaine". L'homme n'est point d'abord pour ^etre libre ensuite, mais il n'y a pas de diff'erence entre l'^etre de l'homme et son "^etre-libre"". J.-P. Sartre, op. cit., p. 61.
Таким образом, человеческое бытие отождествляется со свободой: "То, что мы называем свободой, невозможно отличить от бытия человеческой реальности". Человек не существует сперва, чтобы потом быть свободным. Между бытием человека и его "бытием–свободным" нет различия" [786] . Такое тождество придает человеческому бытию абсолютно динамичный характер: "Человек есть то, что он делает" [787] . Его историческая деятельность — это способ быть тем, чт'o он есть, это его ответственность за свое собственное существование. Человек ответствен за то, чт'o он есть: он выбирает самого себя, пусть даже в конечном счете выбор окажется неудачным. Прожить абсурд как последнюю данность, прожить, творя (исторически или художественно), заполняя образами или надеждами бессмысленную пустоту, — это своего рода "героическая безнадежность" [788] , абсолютная и трагическая вера в человека и в онтологическое первенство его свободы. Благородная и отчаянная этика.
786
J.-P. Sartre, L'existentialisme est un humanisme, p. 57 s.
787
"F"ur Camus ist der einzig angemessene Ausdruck, das absudre Leben zu leben, und das k"unstlerische Schaffen, das sich weigert, das Konkrete zu begr"unden, und mit Bildern das ausf"ullt, was keinen Sinn hat" ("Для Камю существует единственный подобающий способ выражения - прожить эту абсурдную жизнь, а также художественное творчество, которое отказывается служить обоснованием конкретного и заполняет образами то, что не имеет никакого смысла"). Marcuse, Existentialismus, S. 51.
788
Отождествление человеческого бытия со свободой, с ответственностью за осуществление бытия в наличных, связывающих человека ситуациях, то есть с исторической деятельностью как экзистенциальным самоосуществлением человека, — все эти утверждения ставят французский экзистенциализм в своего рода отношение дополнительности к марксистской теории исторического материализма. И это несмотря на пропасть, которая отделяет марксизм от любой формы философствования, предполагающей почерпнутые из субъективного жизненного опыта познавательные категории. Марксизм основывается на общественном понимании индивидуального сознания и отражающей его практики. Он рассматривает человека только в качестве элемента "более широкой общности", а индивидуальное сознание — как продукт исторической эволюции этой общности и в то же время как орудие, или "инструмент", приспособления к историческому развитию вообще.
Французский экзистенциализм как бы стремится заполнить чудовищную антропологическую пропасть, оставленную в марксизме тоталитарной зависимостью индивида от социальной сферы и безличного исторического развития, — пропасть отчуждения человеческого субъекта в характерном для марксизма "фетишизме фактов". Из встречи этих двух "идеологий" — экзистенциализма и марксизма — возникли все современные попытки сформулировать "антропологию" исторического материализма в терминах некоего неомарксистского гуманизма. Такой гуманизм основан на "принципе" надежды, или на отрицании отчуждения человека в механистических структурах общества потребления (социалистического или капиталистического), на абсолютном приоритете человеческого субъекта по отношению к этим организационным структурам [789] .
789
См. Sein und Zeit, §§ 25-27, 35-38, 51-52, 59, 68с, 71, 73, 81: "Das Dasein ist von ihm selbst als eigentlichem Selbstseink"onnen zun"achst immer schon abgefallen und an die "Welt" verfallen. Das Nicht-es-selbst-sein fungiert (existential-ontologisch gesehen) als positive M"oglichkeit des Seienden, das besorgend in seiner Welt aufgeht. Im Verfallen dokumentiert sich ein existenzialer Modus des In-der-Welt-seins.
– Die Verfallenheit an die "Welt" meint das Aufgehen im Miteinendersein, sofern dieses durch Gerede, Neugier und Zweideutigkeit gef"uhrt wird" ("Присутствие от себя самого как собственной способности-быть-самостью ближайшим образом всегда уже отпало и упало в "мир"... Не-самим-собой-бытие функционирует (с экзистенциально-онтологической точки зрения) как позитивная возможность сущего, которое по своей сути озабочиваясь растворяется в мире... Экзистенциальный модус бытия-в-мире документируется в феномене падения... Падение в "мир" означает растворение в бытии-друг-с-другом, поскольку последнее направляется толками, любопытством и двусмысленностью").
Не станем углубляться в анализ и критику этих положений. Заметим только, что во всех этих случаях онтологическая проблема падения человека — хотя бы в том виде, как ее ставит Хайдеггер [790] - остается по существу необъясненной. Абсурдность мира и истории есть данность и неизменная реальность [791] ; Ничто открывается как экзистенциальное осуществление человеческого бытия в непрерывном отрицании онтического тождества (en-soi) [792] . Свобода человека, будучи сознательным и активным противодействием абсурду мира и истории, есть трагическая возможность экзистенциального самоничтожения, не приносящего избавления. В конечном счете она естьприговор, по определению самого Сартра [793] .
790
"L'homme absurde entrevoit un univers brulant et glac'e, transparent et limit'e, o'u rien n'est possible mais tout est donn'e, pass'e lequel c'est l'effondrement et le n'eant" (""Абсурдный человек" различает мир - пылающий и застывший, прозрачный и ограниченный, - где ничто не является возможным, но все дано, а за этим всем - крушение и небытие"). Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe, Paris, 1946, p. 83.
791
"La r'ealit'e humaine est avant tout son propre n'eant. Ce qu'elle nie ou n'eantit de soi comme pour-soi, ce ne peut-Ltre que soi. Et, comme elle est constitu'ee dans son sens par cette n'eantisation et cette pr'esence en elle de ce qu'elle n'eantit `a titre de n'eantis'e, c'est le soi-comme ^etre-en-soi manqu'e qui fait le sens de la r'ealit'e humaine" ("Человеческая
реальность - это прежде всего свое собственное небытие. То, что она отрицает или ничтожит в себе как для-себя, есть, быть может, не что иное, как ее самость (soi). A поскольку человеческая реальность конституирована в своей осмысленности этим ничтожением и присутствием в ней того, чт'o она ничтожит как ничтожное, то именно эта отсутствующая самость как бытие-в-себе составляет смысл человеческой реальности"). J.-P. Sartre, L'^Etre et le N'eant, p. 132.792
"Le Pour-soi ne peut jamais ^etre que probl'ematiquement son Futur, car il est s'epar'e de lui par un N'eant qu'il est: en un mot il est libre et sa libert'e est `a elle-m^eme sa propre limite. Etre libre c'est ^etre condamn'e `a ^etre libre" ("Бытие-для-себя лишь проблематично может быть своим Будущим, ибо оно отделено от него тем Ничто, каковым оно является: одним словом, оно свободно, и его свобода сама по себе составляет его собственное ограничение. Быть свободным - значит быть приговоренным к свободе"). J.-P. Sartre, op. cit., p. 174.
793
Максим Исповедник говорит: " , , . , , , " ("Знайте, что называемое просто плохим плохо не во всем, но по отношению к чему-то плохо, а по отношению к чему-то не плохо. Равным образом и называемое просто хорошим хорошо не во всем, но по отношению к чему-то хорошо, а по отношению к чему-то не хорошо"). О различных затруднениях. PG 90, 413 В.
§ 93. НЕСУБСТАНЦИАЛЬНОСТЬ ДОБРА И ЗЛА
Если принять за исходную онтологическую реальность инаковость и свободу личности, личностный способ бытия, тогда нам предстоит преодолеть (оставаясь в проблемном поле этоса и этики), во–первых, дуализм добра и зла, а вместе с ним априорную аксиологию; во–вторых, экзистенциалистскую "этику", нацеленную на динамичную самореализацию существования в рамках его свободы, то есть его самоничтожения.
Истина личности, как исходная онтологическая реальность, исключает какое бы то ни было онтологическое содержание в понятиях добра и зла. Добро и зло суть два несубстанциальных понятия, две рассудочные категории, два следствия индивидуализированного этоса, возведенного в абсолют. Напротив, понятие индивидуализированного этоса предполагает непременно условно определить хорошее и плохое на основании принципа эмпирической полезности, то есть априорной социальной ценностной шкалы [794] .
794
Мф 19:17; Лк 18:19; Мк 10:18.
– "Т , , " ("Первое и главное благо, в котором заключено естество благости, есть само Божество"). Григорий Нисский. О жизни Моисея. 7, PG 44, 301 A (M. Misurillo, стр. 4, 5-6).
– " " ("По природе благ один лишь Бог"). Максим Исповедник. Главы о любви. 4, PG 90, 1069 С.
– " , · " ("Бог благ не по причастности благости, но Сам есть благость, человек же благ по причастности благости). Афанасий Великий. Диалоги о Троице. I, 12, PG 28. 1136ЕВ.
Если этос имеет онтологическое содержание, оно не может исчерпываться ценностными категориями добра и зла. Онтологическое содержание этоса связано с бытийной реальностью, а она всегда ипостасна, субстанциальна. Этос — не просто несубстанциальное понятие, а предикат личности: этос есть "мера" отношения к "согласному с истиной" — то есть личностному — способу бытия.
Однако в христианском богословии (как в библейских текстах, так и в патристике) абсолютное благо, или благо само по себе, часто получает онтологическое содержание, определяется как субстанциальная действительность, соотносимая с Личностью Бога ("никто не благ, как только один Бог") [795] . Но ведь очевидно, что в этом случае благо связывается с этосом божественной жизни, а этот этос тождествен Бытию Бога, троичному способубожественного бытия, который есть полнота личного общения и отношения [796] . Иначе говоря, речь идет не о рассудочном приведении к абсолюту этоса, индивидуализированного в рамках эмпирической полезности, а об онтологическом истолковании блага как неотчужденного, согласного с истиной способа бытия. Такого бытия, какое явлено в троичном общении божественных Лиц.
795
" " ("Богоначальное существование, именуемое благостью"). Дионисий Ареопагит. Об именах Божьих. 4, I, PG 3, 693 В.
– " ... " ("Природная благость... простирается от Отца через Единородного на Духа"). Василий Великий. О Святом Духе. 47, PG 32, 153 В.
– " o , , " ("Сущность благодати, единая причина сущих - Троица, от нее же бытие и благобытие сущим через благодать"). Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. I, 3, PG 3, 373, С.
796
См. Ипполит. Против ересей. 1, 19, PG 16, 3045 С: " , " ("Природа зла не происходит от Бога и не имеет сущности, согласной с Богом, но возникает как противоположность добру, сопутствуя ему"). Афанасий Великий. Против язычников. 7, PG 25, 16 А: "Т , " ("Зло не рождается ни от Бога, ни в Боге, ни изначально, и не имеет никакой сущности"). Василий Великий. Гомилия. 9, 5, PG 31, 341 В: " · " ("Природа зла не рождается от Бога и не имеет существования сама по себе, но возникает сообразно противостояниям и следованиям благу"). Гомилия. 9, 4, PG 31, 341 В: ", " ("...ибо зло есть лишенность блага"). Максим Исповедник. О различных затруднениях. PG 91, 1332 А: "Т , " ("...зло, чье бытие характеризуется несуществованием"). См. также Схолии к трактату "Об именах Божьих". PG 4, 304 D - 305 А: "Y , , , . , , " ("Зло не имеет существования, но обладает неким подобием существования, возникая благодаря благу, а не само от себя. Ибо мы совершаем его, имея в виду не зло, но думая сделать добро, даже если исход оказывается противоположным"). Иоанн Дамаскин. Диалоги против манихеев. 1, 13, PG 94, 1517 А: "Т "Зло - лишенность бытия").
Характерно, что если добро связывается с ипостасной действительностью троичного Божества, то понятию зла церковное богословие решительно отказывает в онтологическом содержании [797] . Такой отказ означает исключение какого бы то ни было дуалистического истолкования бытия. Богословие Церкви не знает другого способа бытия, кроме способа личностного, полнота которого являет себя в истине троичного Бога. Зло не есть другая онтологическая реальность, другой способ бытия, но искажение и извращение единого и единственного, то есть личностного, способа бытия [798] , результат злоупотребления свободой личности [799] . Однако свобода не может полностью отрицать сама себя, злоупотребление
797
" , o " ("Ибо природа зла есть тленность, ни в чем и никогда не имеющая существования"). Максим Исповедник. Богословские главы. III, PG 90, 1285 С. "... , " ("Когда нечто возникает от извращения согласного с естеством, то называется злом для души"). Афанасий Великий. Жизнь Антония Великого. 20, PG 26, 873 В. " " ("Всякое зло рождено в соответствии либо с утратой, либо с падением доброго делания"). Григорий Нисский. О жизни Моисея. PG 44, 420 A (Musurillo, р. 132). " ... , , " ("Зло есть извращенное употребление сил естества... Зло, это разрушение порядка, есть беспорядок). Иоанн Дамаскин. Против манихеев. 1, 14; 1, 47. PG 94, 1517 С; 1548 D.
798
"Т ... " ("Главное зло, грех.., происходит от наших наклонностей"). Василий Великий. Гомилия. 9, 5, PG 31, 337 D. " ... " ("Зло утвердилось... в отличии нашей гномической воли от воли божественной"). Максим Исповедник. Богословские главы. PG 91, 56 В. " ' , , " ("Так как зло не имеет естества вне расположения воли, то, если бы это расположение всецело оказалось в Боге, зло бы целиком уничтожилось). Григорий Нисский. О душе и воскресении. PG 46, 101 А.
799
Согласно церковному богословию, даже бесы - личные существа духовного мира, существа с извращенной волей, которые противостоят воле Бога и вызывают искажение человеческой свободы, - даже они злы не по сущности, но только по направленности воли. См. Максим Исповедник. Главы о любви. III, PG 90, 1020 : " · " ("Даже бесы не злы по природе, но становятся злыми из-за злоупотребления природных сил"). Афанасий Великий. К Антиоху. PG 28, 604 : " ; , .
– ... , , ... , " ("Но и демоны по природе не злы... Хотя они и зовутся злыми, но - не поскольку существуют, ибо они происходят от Добра и получили хорошую сущность, но поскольку не существуют, оказавшись не в состоянии, как говорят Речения, "сохранить свое достоинство" (Иуд 6). Они... злы не по природе, а от недостатка ангельских благ"). Дионисий Ареопагит. Об именах Божьих. PG 3, 724 С - 725 А (пер. Г.М. Прохорова).
– " · , , , ... , · " ("Демоны происходят из ангелов, ибо дарованных им ангельских даров они не лишаются, то есть, что от природы имеют хорошего, не возвращают, хоть и не хотят видеть сущий в них свет, смежив свои видящие благо силы... Заметь, что световидны и демоны, более того, суть свет по существу, как и прочие ангелы. Так и в Евангелиях сказано: "Видел сатану, спадшего с неба, как молния""). Максим Исповедник. Схолии к трактату "Об именах Божьих". PG 4, 293 А. (пер. Г.М. Прохорова).
свободой не может уничтожить ее онтологическую предпосылку — личностный способ бытия [800] .
Именно опасность истолкования зла как онтологической реальности, параллельной бытийному осуществлению блага в этосе троичного божественного общения, побудило некоторых (немногочисленных) отцов Церкви отрицать онтологическое содержание в благе, отказаться соотносить благо с Божеством и рассматривать благо (уже в условном, ценностном понимании) просто как привходящее свойство [801] . Конечно, условная аксиология не способна схватить в определении событие бытия, и поэтому ценностное суждение выражает лишь отдельные претерпевания, отношения или случайности. Искажение и извращение "согласного с естеством" способа бытия есть не онтологическое и не условно аксиологическое, но только этическое отличие — где этос означает не что иное, как меру отношения к полноте личностного способа бытия. Отличие в способе бытия есть отличие этическое в той мере, в какой оно выявляет разницу между эк–стазом личности и апостазом индивидуальности, между Бытием и Ничто.
800
См. Дионисий Ареопагит. Таинственное богословие. 5, PG 3, 1045 D - 1048 AB: " " ("Божество не есть благость"). Максим Исповедник. Схолии. PG 4, 412 ВС: " , , , 'o " ("Божество не есть ни доброе, ни благое, ибо то и другое суть страсти, подверженные относительности и условности").
801
" , ... · ... , " ("Есть два пути - путь жизни и путь смерти... В самом деле, путь жизни таков: во-первых, возлюби Бога... во-вторых, [возлюби] ближнего, как самого себя"), Дидахе. Учение двенадцати апостолов. I, 12, Gebhardt-Harnak-Zahn, Leipzig, 1920.