Личность и Эрос
Шрифт:
Объективация этоса в ценностной шкале социальных требований приводит к тому, что индивидуализированный этос становится критерием нравственных оценок. И этот индивидуализированный этос возводится в абсолют, чтобы служить основанием идеи абсолютного блага. Точно так же мысленно абсолютизируется сущее, онтическая индивидуальность, чтобы стать обоснованием Бытия. Обе абсолютизации сходятся в изначальном взгляде на оптическую реальность как на систему ценностей. Иначе говоря, их взаимное соответствие определяется рамками аксиологической онтологии: она непременно дуалистична, так как рассматривает проблему бытия в перспективе биполярного онтологического противопоставления добра и зла, духа и материи, души и тела. Самая подлинная форма бытия — дух: ему неведомы необходимость и страдание, то есть ограничения, налагаемые онтической индивидуальностью. Дух есть бытие "как таковое", в его целостности и безграничности, то есть абсолютное благо. Дух есть определение Бытия. Отпадение от универсальности блага и цельности Бытия порождает нижестоящие формы существования, более грубые, то есть материальные и расчлененные на онтические индивидуальности. Чувственный опыт есть опыт отпадения от блага и универсальности Бытия; однако ум способен постепенно подняться до абсолютного онтологического противопоставления добра и зла, духа и материи, то есть до космологически–теологического дуализма (два Начала, две Причины мира). Мерой объективной оценки, согласно этой онтологической градации, служит этос как индивидуальная характеристика. Благо определяется как исходное сочетание свойств, которые служат индивиду или оправдывают его абсолютизированные бытийные притязания.
1. СХОЛАСТИЧЕСКАЯ АКСИОЛОГИЯ
Взгляды и теории, которыми определяются границы аксиологической онтологии и этики, формируются постепенно. Этот процесс проходит через последовательные антитетические этапы: от аксиологического идеализма Платона, его отождествления Бытия с "идеей блага" [752] ,
752
См. напр.: Плотин. Эннеады. I, 8, 3: I, 8, 5. Fr. Billicsich, Das Problem der Theodizee im philosophischen Denken des Abendlandes, Philosophische Abhandlung der "osterreichischen Leo-Gesellschaft, I/1936, S. 56-97.
753
См.: Corpus Hermeticum V, 4 a - VI, 2 а. См. также: A. Festugi'ere, La r'ev'elation d'Herm'es Trism'egiste, t. 2 (1949) и t. 4 (1954), Paris (Gabalda).
754
См.: Ugo Bianchi (ed.), Le origini dello gnosticismo (The origins of gnosticism), Colloquium of Messina 1966, Leiden (Brill) 1972.
755
"...le rationalisme moral chr'etien (du moyen ^age)" ("...христианский моральный рационализм [Средних веков]"). Е. Gilson, L'Esprit de la Philosophie M'edi'evale, 2 'ed., Paris (Vrin) 1969, p. 310-311.
756
Фома Аквинский. Сумма теологии. Ia II ае, 64, I, ad Im.
– "Ainsi nous voyons se d'eterminer la notion de vertu prise sous sa forme la plus parfaite; elle doit sa qualit'e de bien moral `a la r'egie de la raison" ("Итак, мы видим, что понятие добродетели определяется, будучи взято в его самой совершенной форме; добродетель обязана своим достоинством морального блага правилу разума"). Е. Gilson, Introduction `a la Philosophie de Saint Thomas d'Aquin, 6me Edition, Paris (Vrin) 1972, p. 327.
757
"Bonum autem hominis est secundum rationem esse, et malum hominis est praeter rationem esse. Unde virtus humana, quae hominem facit bonum et opus ipsius bonum reddit, intantum est secundum naturam hominis, inquantum convenit rationi; vitium autem intantum est contra naturam hominis, inquantum est contra ordinem rationis" ("Благо для человека в том, чтобы существовать согласно разуму, а зло для человека в том, чтобы существовать противно разуму. Отсюда человеческая добродетель, делающая благим человека и его действия, постольку согласна с природой человека, поскольку соответствует разуму; порок же постольку противен природе человека, поскольку противен порядку разума"). Фома Аквинский. Сумма теологии. Iа II ае, 71, 2, Resp.
– "...d'efinir la vertu et le bien moral comme ce qui s'accorde avec raison. Inversement, le mal moral, le p'ech'e et le vice dont le p'ech'e d'ecoule, ne peuvent se concevoir que comme des manques de rationalit'e dans l'acte ou dans l'habitude" ("...определить добродетель и нравственное благо как то, что согласуется с разумом. Напротив, нравственное зло, грех и порок, из которого проистекает грех, не могут мыслиться иначе, кроме как недостаток разумности в действии или привычке"). Е. Gilson, L'Esprit de la Philosophie M'edi'evale, 2 'ed., Paris (Vrin) 1969, p. 307.
758
"La loi 'eternelle est la raison divine ou la volont'e de Dieu, ordonnant de conserver l'ordre naturel et d'efendant de le troubler" ("Вечный закон - это божественный разум, или воля Божья, предписывающая сохранять естественный порядок и запрещающая его нарушать"). Е. Gilson, L'Esprit de la Philosophie M'edi'evale, 2 'ed., Paris (Vrin) 1969, p. 314.
– "Unde ejusdem rationis est quod vitium et peccatum sit contra ordinem rationis humanae et quod sit contra legem aeternam" ("На одном и том же основании порок и грех противны порядку человеческого разума и противны вечному закону"). Фома Аквинский. Сумма теологии. Iа II ае, 71, 2, ad 4 т.
759
"D'esob'eir `a la raison, c'est d'esob'eir ^a Dieu m^eme... Toute rectitude de la volont'e humaine se mesure donc `a son accord avec la volont'e divine en m^eme temps qu'a son accord avec la raison" ("Не повиноваться разуму- значит не повиноваться самому Богу... Отсюда праведность человеческой воли всегда измеряется ее согласием с божественной волей и одновременно согласием с разумом"). Е. Gilson, L'Esprit de la Philosophie M'edi'evale, 2 'ed., Paris (Vrin) 1969, p. 308-309, 311.
– "Virtus est habitus in modum naturae, rationi consentaneus" ("Добродетель есть расположение в модусе природы, соответствующее разуму"). Фома Аквинский. Сумма теологии. Iа II ае, 71, 2, ad Im.
760
"Le Dieu cr'eateur de l'Ecriture s'affirme donc comme source et cause de toute l'egislation naturelle, morale et sociale" ("Таким образом, Бог-Творец, о котором говорит Писание, утверждает себя в качестве источника и причины всякого естественного, нравственного и социального законодательства"). Е. Gilson, L'Esprit de la Philosophie M'edi'evale, 2 'ed., Paris (Vrin) 1969, p. 316.
Так римско–католическая схоластическая аксиология сводит Бытие и Благо к приближению к Абсолюту посредством разума. При этом индивидуализированный этос утверждается в качестве меры блага, меры подчинения индивидуальной природы рассудку, а рассудка — вечным законам божественного Разума. Римский католицизм заложил основание этического рационализма, субъективизма и индивидуализма современной европейской цивилизации. Личный Бог исторического откровения и церковного опыта превратился в "начало" и "причину" всякого природного, нравственного и социального законодательства [761] . Индивид подчиняется власти абсолютного разума или восстает против нее. В результате ход европейской истории являет собой трагическое метание между двумя полюсами — тоталитаризма и революции.
761
"La morale de Kant n'est peut-^etre qu'une morale chr'etienne sans la m'etaphysique chr'etienne qui la justifie" ("Кантовская мораль - это, пожалуй, не что иное, как христианская мораль без христианской метафизики, которая служит ее обоснованием"). Е. Gilson, L'Esprit de la Philosophie M'edi'evale, 2 'ed., Paris (Vrin) 1969, p. 323.
2. КАНТОВСКИЙ ИМПЕРАТИВ
Учение Канта составляет целую эпоху в истории нашей проблемы. Кант попытался ослабить поляризацию между трансцендентным и человеческим разумом, отбросив метафизическое измерение схоластической аксиологии [762] и сведя нравственный субъективизм к абсолютно непреложному логическому правилу: "Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten k"onne" ("Поступай так, чтобы максимы твоей воли во всяком случае могли одновременно служить принципом всеобщего законодательства") [763] . Поляризация сознательно подменяется диалектическим противопоставлением нравственного императива природе или Бытию [764] , взятыми в абсолютизированном и рассудочном понимании. Однако нравственный императив, несмотря на подпорки индивидуального опыта, остается рассудочным абсолютизированным мерилом, редукцией к абсолютизированному индивидуальному этосу. А такой этос — это всегда мера условных ценностных суждений, прагматических оценок, предметных отношений. Он не имеет ни малейшей связи с проблемой бытия, с вопрошанием о "согласном с истиной" способе бытия, о неотчужденном существовании.
762
Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Akademie-Ausgabe, Abtlg. I, Bd. IV, S. 421.
763
См.
Кант. "Критика чистого разума". II 2, 2: "Об идеале высшего блага".– См также М. Heidegger, Einfiihrung in die Metaphysik, S. 150-151: "Das Sollen tritt als Gegensatz zum Sein auf, sobald dieses sich als Idee bestimmt... F"ur Kant der Natur tritt, gleichfalls von der Vernunft und als Vernunft bestimmt, der kategorische Imperativ gegen"uber" ("Долженствование выступает противоположностью Бытия, как только последнее определяется в качестве идеи... Для Канта категорический императив противостоит природе, равно определяясь разумом и как разум").
764
Ethik, 4. Aufl., Berlin 1962, 39, § F, S. 380.
Адепты философии ценностей уже в наше время стремились определить благо помимо условных и относительных границ его социальной полезности. Но им тоже не удалось связать этос с проблемой бытия, реально преодолеть абстрактные рассудочные схемы. Показателен следующий вывод Николая Гартмана: "Благо не есть идеальная сущность ценности или ее внутренний смысл, как не есть и просто реальное существование того, что считается достойным. Благо — это не что иное, как телеология ценности (а зло — телеология недостойности) в сфере действительности" [765] . Попытка определить благо не сравнительно или соотносительно, а "само по себе", вне всяких сравнений и отношений, в телеологической связи с априорно признанными "ценностями", неизбежно приводит к голому понятию блага, то есть к произвольным схемам, не имеющим никакого бытийного содержания.
765
См.: "Uber den Humanismus, S. 41. Sein und Zeit, §§ 4, 5, 7 C, 9, 10.
§ 91. СИНТЕЗ ЭТОСА И БЫТИЯ У ХАЙДЕГГЕРА
Пожалуй, в современной западной философии самая серьезная попытка связать этос и этику с онтологической проблемой была предпринята Хайдеггером. С переходом от метафизики оптических категорий (от причинной связи сущего и Бытия) к онтологии различия сущего и Бытия связана также попытка онтологически (а не "онтически" — категориально) определить этос, отождествить этику с "фундаментальной онтологией" (Fundamentalontologie) - так Хайдеггер называет истолкование человеческого бытия, познание Бытия как возможность эк–стаза, то есть как сознание временн'oй явленности [766] .
766
Frgm. 119, Diels-Kranz, B. I, S. 177.
Сам Хайдеггер не дал систематического изложения онтологической этики; однако он определил ее границы. Отправляясь от изречения Гераклита: "Этос человека — его даймон" [767] , Хайдеггер обратился к этимологии греческого слова и его онтологическому содержанию. Изначально слово H во множественном числе означало местопребывание, жилье, место жительства. " o " [768] , — читаем мы в "Илиаде" Гомера, а в "Одиссее" встречаем выражение " " [769] . То же самое значение слово H сохраняет у Гесиода [770] , Геродота [771] , Платона [772] и Арриана [773] . Постепенно и последовательно это слово приобретает (уже со времен Гесиода [774] ) следующее значение: "унаследованные от предков традиции, которых совместно придерживается большинство населения определенной страны, которые сложились в данной местности и утвердились в общежитии как должные нравы и обычаи, рассматриваемые в качестве правильных и законных" [775] .
767
Z 511 "Пастбища и стойбища лошадей".
768
411. "Улечься спать по стойлам".
769
Труды и дни. 167: " " ("Дав пропитание им и жилища отдельно от смертных") (пер. В. Вересаева).
770
7,125: " ... " ("Львы... имеют свои логовища"). 1, 15: " ... " ("Они изгонялись скифами из логовищ).
771
Законы. 865 е: " " ("...Видя своего убийцу в привычных местах").
772
Анабасис Александра. 5, 20, 4: " " ("Он посылает Таксила назад, в привычные тому места").
773
См. Теогония. 66: "Добрые законы и обычаи".
774
. , , . 4, . 3239.
775
См.: "Uber den Humanismus, S. 39-41.
Таким образом, замечает Хайдеггер, фрагмент 119 из Гераклита следует интерпретировать, исходя из первичного значения слова H. Этос человека есть проявление места, где он живет постоянно, определение его пре–бывания, конкретное пространство его жизни. Следовательно, когда Гераклит говорит, что этос человека — это его даймон, то есть Бог, он связывает этос с пространством, или способом жизни человека, и этот способ есть бытийная близость к Богу, пре–бывание возле Бога. Таким образом, этос определяет то, чт'o есть человек: определяет его сущность [776] .
776
"Dieses Denken ist aber dann auch nicht erst Ethik, weil es Ontologie ist" ("Ho тогда эта мысль - не только этика, потому что она есть онтология"). "Uber den Humanismus, S. 41.
Хайдеггер ограничивается замечанием, что такое понимание этоса связано в первую очередь с онтологией, а не с этикой [777] . Во всяком случае, оно отнюдь не ведет к морали западного христианства и европейской философии, к ценностным категориям индивидуализированной этики. Однако Хайдеггер не указывает следствий, вытекающих из тождества онтологии и этики, этоса и бытия, обозначенного в формуле Гераклита. Этос человека как способ его бытия - как "близость" к Богу и "пре–бывание" возле Бога (где близость и пре–бывание означают не что иное, как бытийную связь и отношение), — такой этос вынуждает понять Бытие как личностный способ бытия. Подобное понимание весьма далеко от феноменологического полагания Бытия, на котором настаивает Хайдеггер, — от возможности "проявления" и "самосокрытия", где "проявление" понимается как темпоральность, а время — как способ, каким сущее не–есть–Ничто.
777
Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe, Paris (Gallimard) 1946.
§ 92. ФРАНЦУЗСКИЙ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ: "ЭТИКА СВОБОДЫ"
Бытийно–онтологическое видение и истолкование этоса и этики с большей последовательностью отстаивал французский экзистенциализм, несомненно, уходящий корнями в "новую онтологию" Хайдеггера. Экзистенциализм принимает как онтологическую данность господство абсурда в жизни мира и в историческом "становлении" [778] . С того момента, как человек "бытийно" удостоверится в этой онтологической данности, как и уверится в том, что абсурд и "зло" — не случайные следствия случайных обстоятельств, а "естественное" порождение исторической жизни, заданное самим способом исторического существования человека, — с этого самого момента он сознательно относит к области условного и утопического как стремление к индивидуальной нравственности, так и организованную деятельность, направленную на "изменение" истории.
778
См. исключительно показательную драму Сартра L'engrenage (Шестерни), Paris (Nagel) 1948.
Экзистенциализм уверен в абсолютном и окончательном господстве абсурда в жизни мира и пытается во что бы то ни стало сохранить человеческое существование и его достоинство среди абсурда, полностью признавая неизбежность сцепления истории с "шестернями" [779] зла. Характерно, что движение экзистенциализма возникло во Франции как раз тогда, когда шла Вторая мировая война, — возникло среди ужаса кровавой бойни, безумия фашистских концлагерей и крематориев, как отчаянная попытка утвердить достоинство человеческого существования в абсурде истории [780] .
779
См. Herbert Marcuse, Existentialismus, в книге: Kultur und Gesellschaft2, Frankfurt (Suhrkamp) 1968, S. 49, 52.
780