Людина на крижині. Літературна критика та есеїстика

Кожна з трьох частин «Історії і культури» Вадима Скуратівського (Київ: Українсько-американське бюро захисту прав людини, 1996) має свою головнішу статтю, свого роду центр тяжіння, довкола якого обертається решта текстів. Так, скажімо, в першій частині ним є повністю актуальна й сьогодні стаття «Шевченко в контексті світової літератури». Попри невеличкий обсяг вона містить потужний енерґійний і евристичний заряд, спонукаючи читача принципово інакше сприймати давно, здавалось би, відомі феномени, що їм якраз через їхню звичність збаналізоване, профанне сприйняття колективної свідомості надало невластивого забарвлення, а отже й значень (взяти хоча б травестійні переробки «Заповіту», що їх — на відміну від самого «Заповіту» — обиватель знає напам'ять зі шкільної лави, або «шевченкопоклонство», розпалюване молодою державою не гірше за «ленінопоклонство» старої, або новочасні спотворення доксографами «Киевских ведомостей» тонких психоаналітичних спостережень над амбівалентністю семантичної і символічної структури світогляду Лесі Українки чи того ж таки Шевченка).

«Що є мірою вселюдської величі Шевченка, в чому значення його творчості як однієї з найбільших величин світової літератури?» — застановляється дослідник над питанням, яке виводить нас за фантасмагоричні межі, категорично накреслювані колись радянським літературознавством. Втім, питання це належить — як питання про цінність — до проблем філософської антропології, а не літературознавства. Саме як антрополог-історіософ і постає Скуратівський у більшості статей «Історії і культури», відверто заявляючи, що він не історик, не науковець, маскуючись за майже довільно обраною персоною «людини з театру». Він не історик. Він мислитель, який, стисло оглянувши весь цей «театр» Нового часу, резюмує: «Література була підмінена німотою мас… Саме Шевченко вперше в історії (і не літератури, а людства) порушив цю тисячолітню німоту, саме через нього вперше прохопилася словом, а не лише криком… „субстанція пекла“». Відтак, це вже була не література «про пекло», як у Данте, а саме пекло стало літературою, невимовне й неприйнятне — цінністю.

Оця зіркість до моментів перетворення буденного, «пекельного», меншевартісного на потрібне, ба навіть обов'язкове, є однією з характерних, кажучи його ж таки словами, «основоположностей» творчого бачення Скуратівеького; увага, скерована на «другорядних» авторів і «марґінальні» явища, підсвічена рідкісною, дієвою ерудицією, вихоплює з нагромадження буттєвої маси і розрізнених на перший погляд історичних, культурних, літературних фактів те, що є важкодосяжним і направду цінним: зв'язки між ними. Часто дослідник обмежується лише запитаннями про такі зв'язки, можливі за певних обставин, але ці живі, смислотворящі запитання не менш функціональні за «готові» констатації, а проблеми, висвічені таким подеколи екстатичним викликанням-випитуванням історії та культури, можуть стати темами ґрунтовних наукових досліджень. Втім, у синтетичних есеях і статтях Скуратівського з їхньою, річ парадоксальна, ліричною субстанцією важко відокремлювати ті чи інші теми, тези або гіпотези; ці тексти звучать на повний голос лише тоді, коли їх сприймаєш як свого роду ідеограми, як єдину тканину цілісного сюжету. Окремо взята теза: всі європейські «жакерії» закінчувалися поразками, окрім української XVII століття — наскрізним лейтмотивом проходить через кілька текстів збірника, по-своєму організуючи конкретний матеріал, — хай це будуть роздуми над Квітчиним «Паном Халявським», культурологічний пеан Києву, чи один із найпанорамніших есеїв збірника «Українське бароко», — щоразу виопуклюючись іншими аспектами й несподіваними взаємопов'язаннями (Квітка — і Вернадськнй; антропоцентрична культура історії на Заході — і позаісторична культура Абсолюту в Україні тощо).

Ще один жанр Скуратівського складають дослідження українського міфу та основних енерґійних вузлів національної міфотворчості, починаючи від міфологеми «світового дерева», явленого у пролозі до «Лісової пісні» Лесі Українки. Здається, доля цього дерева, яке символічно представляє архітектуру і структуру всесвіту, зображена у драмі-феєрії, складає стрижневий сюжет не тільки міфології, а й української історії та її філософії: «Людська темнота і жадоба у „Лісовій пісні“ вже рубає не просто ліс, а саме онтологічне, космічне коріння людського ж існування».

З властивим йому талантом інакшого бачення звичних речей автор розглядає «інтенсивність народоприсутності» на початку XX сторіччя, яка в українському варіанті продемонструвала волю до синтезу, проявлену, з одного боку, духовною спрагою й ентузіазмом збунтованих мас «пекла», а з іншого — відкритістю до них старої культури. Однак світоглядно безплідний вплив «третього світу» (якому присвячена відома праця Хосе Ортеґи-і-Ґассета) перешкодив здійсненню небаченої культурної моделі: «Міщанське мертве море, де людина з народу втрачає з останнім органічні зв'язки, ні на крок не наближаючись проте до споруд, зведених тисячоліттям світового культурного поступу — ось антисвіт, у якому великі синтези спотворюються, підміняються, а то й просто оббріхуються». Відтак, історична й міфологічна «кріпаччина», уособленням якої нині є «колгоспний монстр», а умовами монструального існування — відсутність радикальних, насамперед економічних реформ, залишається нескасованою. «За тих реформ кожен „мітоносій“ здобуде-отримає те, що таїться на самісінькому семантичному дні його леґенди», — передбачає Скуратівський, переглянувши сьогоденне побутування східно-, південно- та західноукраїнського «міфів» («Зі спостережень над сучасною українською „мітологією“»).

Смисловим осердям другої частини (а по-своєму і цілої книги) є есей «Українське бароко», де органічно сполучаються чи не всі улюблені теми нашого автора, починаючи від того-таки «покріпачення» й закінчуючи потребою синтезу. У своєму історіософському «пригадуванні» української барокової культури або ж загалом «України — XVII» дослідник називав три «першопоштовхи-надподії» (Відродження, відкриття Нового Світу, Реформація), які започаткували розгортання Нового часу з його індивідуалізмом і чимдалі успішнішими спробами побудови єдиної світової цивілізації, вказуючи на амбівалентний характер кожного зі згаданих імпульсів, які «у безлічі перетворених форм і відгуків» мігрували на Схід. Так, скажімо, Відродження принесло сюди філологічну (а отже й критичну) та риторичну культуру, викшталтувану на античних та середньовічних латиномовиих зразках, але водночас його супроводив «нещадний егоїстичний стиль», який у виконанні нової центрально-східноєвропейської еліти перетворює суто художню свободу на стиль екзистенційний, «на поведінку, нігілістично вивільнену від будь-якого суспільного чи релігійного обов'язку». З іншого боку, Реформація, до безсумнівних досягнень котрої слід зарахувати релігійну свободу, толерантність і стояння індивіда віч-на-віч із Богом без посередників, водночас породжує суспільний розкол, фанатичні дискусії або релігійний релятивізм, не позбавлений прагматичної підкладки. Додамо від себе, що Україна до сьогодні не звідала такого потужного для розвитку національної самосвідомості — як релігійної, так і літературної — духовного імпульсу Реформації, котрим був переклад Біблії національними мовами, позаяк жодне з тлумачень Святого Письма сучасною українською мовою не є задовільним під жодним можливим оглядом, насамперед стилістичним і герменевтичним. (Не кажучи вже про курйозні друкарські помилки, якими часто сповнені ці назагал ошатно видані книги. Задля прикладу, в одному з найгірших видань, яке гуляє від церкви до приватного помешкання, і вихідними даними котрого є загадкове «D.T.
– 40/89 — 30.000» зустрічаємо, опріч незчисленної кількості інших неточностей, таку макабричну фразу (Мт. 15; 39): «І відпустивши народ, Ісус сів до човна, і прибув у сторони Магадану»).

Найтрагічніший відгук на Сході Європи, за Скуратівським, здобули нові географічні відкриття, внаслідок яких занепало світове значення місцевих торговельних шляхів, а надходження гігантських золотих і срібних мас із нового Світу, перетворених на гроші, посилило закріпачення східноєвропейських селян, «що на подальші століття й визначило долю цього реґіону, драми його історії та культури — аж до століття біжучого».

Саме в цей час (друга половина XVI — початок XVII сторіч) починають набувати виразної форми «основоположності тогочасної української історії». Впливова місцева еліта, яка перед тим дещо стримувала феодальний визиск і релігійний фанатизм польської держави, під натиском прагматичного, вже буржуазного товарно-грошового розрахунку майже поспіль «руйнується за нових історичних умов, або вкрай безпринципово до них пристосовується», залишаючи руські землі й протоукраїнство напризволяще. Цією втратою — і її компенсацією — позначене, за автором, усе XVII століття. Відтак, на історичну авансцену виходить козацтво з його безупинними зусиллями «вмоститися» як стан під протекторатом тієї чи тієї держави, і так чи інакше, на рівні політичної інтуїції найчастіше, формуючи проект національної моделі, «що у ньому мала визначитися доля не лише воєнно-козацького стану, …але й усього українського народу — у всій його етнічній і соціальній повноті». Всі дальші періоди творення нації, зазначає дослідник, у різний спосіб резонували з діяльністю провідних постатей якраз цього періоду. Але самому національному проектові-XVII через силу причин (зокрема ж, кризовий стан довколишніх імперій) не судилося бути втіленим. «Який тип культури мав створити той вік і що стало світоглядною передумовою появи цієї культури?» — запитує Вадим Скуратівський.

Опираючись на тріаду Чарлза Морріса («семантика—синтаксис—прагматика») в її застосуванні до широко витлумаченого поняття «текст» (на будь-якій знаковій основі), автор пропонує часом аж задалекосяжну інтерпретацію властиво двох «текстів»: новоєвропейської гуманітарної (і наукової) культури з її підкреслено антропоцентричним характером та української культури-XVII, вибудуваної «на тій семантиці, що безмежно далека від антропоцентризму» — культури теоцентричної. Як ми знаємо, всуціль теоцентричним було європейське Середньовіччя; яким же чином воно не лише перетривало Ренесанс і всі подальші новочасні імпульси, але й залишилося переважним світобаченням в окремо взятій культурі XVII сторіччя? Завдяки чому утворилася ця, за словами дослідника, «світоглядна прірва»? Скуратівський пояснює це тим, що українській культурі-XVII на відміну від західної «культури історії» властиве «чуття якоїсь абсолютної Присутності у світобудові», а перманентна руїна в Україні, одним із піків котрої стало якраз XVII сторіччя, та й «сама» історія як така («заблукала», «знавісніла», «злочинна» — автор не шкодує зневажливих епітетів) викликають в українців недовіру й нехіть, бо в той час, коли на заході Європи «історія… остаточно входить у національно-державне творення», на сході вона вибухає катастрофою згаданого «національного проекту, імплікованого (схованого) в ту історію».

Якраз тут найочевидніше постає загроза, «імпліковано» присутня в усіх історіософських побудовах: прагнення якомога ширше й синтетичніше охопити історичну реальність розмикає простір для різною мірою невірогідних тверджень. На жаль, цієї загрози не повністю уник і Вадим Скуратівський. «Так в одну й ту ж епоху виникають дві різноспрямовані світоглядні моделі, що із них одна дивиться у бік Людини, а друга — у бік Бога», — на цьому твердженні будує він по-своєму захопливу візію ґрандіозної будівлі українського Бароко, оминаючи увагою той незручний для його більш інтроспективної, ніж власне історичної концепції парадокс, що нездійснений національний проект був якраз ренесансним і реформаційним, а не по-середньовічному теоцентричним, тим більше — не в західноєвропейській відміні середньовіччя. Цей проект зазнав відчутної донині поразки не через якесь екстрасенсорне (й екстраваґантне з науково-історичного погляду) «чуття» української культури до Абсолюту — між іншим, саме це поняття ідеалістичної філософії кінця XVIII–XIX століть у застосуванні до конкретного історичного періоду XVII століття сприймається як не зовсім доречний анахронізм, — а через глибинне, структурно зумовлене протистояння культури, заснованої на візантійській моделі до всього того, що «міґрувало» із Заходу, несучи з собою модерний дух і відмінне почуття релігійності. Вже майже ритуально згадувана в цьому контексті інерційна діяльність і постава Івана Вишенського, безліч анонімних і авторизованих «плачів», «ляментів», «пересторог» і «треносів», врешті-решт «Вірші на жалосний погреб… Петра Конашевича Сагайдачного», які можна назвати похоронною промовою над тим, що померло, не встигнувши остаточно народитися: над ренесансною моделлю леґітимної держави, та багато інших фактів свідчать про те, що українство XVII століття не витримало історичної ініціації, явленої як виклик. Засліплене миттєвим інтересом особи, далеке від «історіософського» погляду на суспільне, а не приватне майбутнє, не звідавши почуття причетності до res publica, це українство заблукало в історичному лабіринті не згірш за новоєвропейську людину, проте, на відміну від неї, не зуміло пережити чергову смерть, не гублячи при цьому себе.

Таким чином, виникають не дві, а одна, властиво новочасна світоглядна модель, тоді як модель попередня (зужитість якої в XVII столітті найгостріше відчували ті, хто зважився на перехід із православ'я до греко-католицтва або католицтва не тільки з прагматичних, а й ідеологічних та політичних міркувань: Мелетій Смотрицький чи той-таки Касіян Сакович, а з іншого кінця спектра — представники аріанства та інших протестантських відгалужень) тривала далі, здобуваючи донорську підтримку з Москви, після попереднього кровопускання, звичайно.

Втім, «антропоцентричність» європейської культури також не була ані однозначною і тотальною, ані такою тяглою, як редуковано представляє її автор: «Новоєвропейська художня культура від „Дон-Кіхота“ до „Улісса“, від 'лизаветинців — і Шекспіра включно — до театру абсурду, від ренесансних малярства і музики до того мистецтва, що його тепер прийнято називати новітнім, модерним, а то вже й постмодерністським — ця культура зробила своїм наскрізним героєм людину, до того ж підхоплену гераклітовим потоком цього Часу, всіма стихіями його історії. Людської історії». Переконливим доказом теоцентричного розуміння всесвіту і людського життя є «золотий вік» іспанської літератури XVI–XVII століть, зокрема містичні трактати св. Терези від Ісуса, св. Івана від Хреста і геніальні драми та «ауто сакраменталь» Кальдерона. Останній на противагу французькій класицистичній драмі, сформованій ренесансом і гуманізмом як драма антропоцентрична, ставить людину на сцені theatrum mundi, режисером-глядачем котрого — як, до речі, і в Шекспіра, і в поетів англійської «метафізичної школи» першої половини XVII століття, — залишається Бог. Штучну обмеженість «антропоцентричної» драми, яка відчужувала людину від всесвіту та релігійних сил, відчув згодом і Ґете, розбиваючи затісний канон другою, «космічною» частиною «Фауста». Що ж до тяглості антропоцентричної постави «від єлизаветинців до театру абсурду», то незайвим буде нагадати про відродження теоцентричної драми Полем Клоделем та Гуґо фон Гофмансталем.