Мифы о Древней Руси. Историческое расследование

В 1933 году под это, уже сформировавшееся мнение подвела базу знаток иранской мифологии К.Н. Тревер. Скрупулезно изучив корни образа Симурга, она указала на его глубинные индоарийские истоки. «Саена-Мрига» – «собако-птица» – описана ещё в священном писании древних персов-зороастрийцев, «Авесте» («Яшт», XIV, 41). Кроме чисто птичьего облика («Увидишь ты гору, главою до туч, / Там – птицу, чей облик суров и могуч./ Симургом зовут её. Полного сил, / Его бы с крылатой горой ты сравнил» – описывает это дивное существо персидский поэт Фирдоуси в «Шахнамэ»), это волшебное существо воплотилось для иранцев в облике «сенмурва» – существа с головою и лапами пса, крыльями орла и чешуей рыбы. «Саена – не единой природы, а о трёх естествах, трех образов».

Вот к этому существу, которому Единый Господь зороастрийцев, Ахура Мазда, поручил защиту ростков и посевов, более того – мифического «дерева всех семян», древа Жизни, от злых сил, и возвела К.Н. Тревер «родословную» самого загадочного из Богов 980 года. Пути заимствования славянами этого образа у иранцев она определила через северно-иранские племена кочевников – скифов и сарматов.

Особенно же подробно развил тему Семарьгла-Симурга Б.А. Рыбаков. Известный поисками скифо-славянских связей, ученый с большим воодушевлением поддержал идею Тревер, проиллюстрировав ее, с одной стороны, изображениями собак, «стерегущих всходы», на трипольских сосудах, а с другой – целым рядом изображений в прикладном искусстве Киевской Руси XI–XIII вв. существ, похожих на иранского «сенмурва» – с головою и лапами, похожими на собачьи, с крыльями, а иногда – и с чешуей на боках. Изображения эти академик находил на браслетах, ритуальных подвесках, височных украшениях-колтах, и даже на церковной утвари. Эти изображения окружали символы Солнца, Воды, растительности, сами они переплетались с корнями и стеблями, даже крылья и острые уши увенчивались проросшими ростками. Таким образом, роль Сенмурва-Симурга, как «защитника всходов» и земледельческого Божества, получала наглядное подтверждение.

Однако в этой реконструкции было немало спорных моментов и противоречий, делающих ее одной из самых слабых и уязвимых моментов фундаментального труда академика. Б.А. Рыбаков то возводил Семарьгла к Триполью и временам общих предков «индоиранцев, славян, греков и фракийцев», то объявлял скифским заимствованием, то находил его изображения на предметах XII–XIII столетий, то говорил, что именно в эти века Семарьгл, как «скифское заимствование», оказывается забыт, распадается в поучениях против язычества на неких Сима и Рыла, или Сима и Регла, и вытесняется Переплутом. В некоторых списках поучений против язычества Переплут действительно подменяет Семарьгла. Это божество Рыбаков отождествил, на основании реконструируемой им для Семарьгла функции земледельческого божества плодородия, созвучия имени и сходства обрядности с балтским Пергрубием, а далее отождествил с существами с птичьими телами и мужскими головами в колпаках, изображавшихся на тех же браслетах, что и «Семарьглы». Последним вопрос оказывается окончательно запутан – ибо о какой же «подмене» речь, если оба божества присутствуют на одном и том же изображении? Также Рыбаков сам отмечает, со ссылкой на Срезневского, что кумиром в древнерусском языке называли только человекоподобные изваяния, поэтому, конечно, изваяние «птицепса» не могло попасть в перечень летописных «кумиров». Сам он пытается объяснить это тем, что Семарьгл изображался в виде «рельефа» на «кумире Макоши», что есть, разумеется, совершенно произвольный домысел историка, никак не подкрепленный источниками. Более того, в дальнейшем он забывает об этом «рельефе» и отводит под кумир Семарьгла особую ямку на плане «киевского святилища». Возвращаясь к проблеме с изображениями «птицепсов», хотелось бы также задаться вопросом – если Семарьгл везде и всюду упоминается в единственном числе, то о каких же «Семарьглах», изображавшихся по две-три штуки на каком-нибудь браслете, может идти речь?

Из более поздних исследований, разделявших взгляд на Семарьгла, как вариацию иранского Симурга, отметим лингвиста В.Н. Топорова, выдвинувшего идею о заимствовании Симурга, этого иранского языческого персонажа у хазар, тюрок по языку и иудеев по вероисповеданию. В каких-либо дальнейших комментариях подобная идея, на мой взгляд, не нуждается. Интересен также подход М.А. Васильева, соединившего утверждение о скифо-сарматских истоках образа Семарьгла с неонорманистской догмой, запрещающей говорить о славянах ранее VI в., когда любые скифы и сарматы, конечно, давно сошли с исторической сцены.

В целом возражения к версии «Симург-Семарьгл» можно разделить на две группы. С одной стороны, остаются неясными пути, коими иранский персонаж попадает в славянскую среду. Дело в том, что, как и отмечает М.А. Васильев, «ни в одном из дошедших до нас источников по религии скифов и сармато-алан «Семаргл» не фигурирует, не отмечен он у потомков этих племен осетин», «из дошедших до нас источников ничего не известно и о «прообразе» Семаргла в мифологии скифов и сарматоалан, а также у их потомков осетин». Осетинская традиция Симурга не знает. В литературных сюжетах на том месте, где в иранском фольклоре и литературе фигурирует Симург, у осетин значится «пасконджи», восходящий к армянскому названию грифона «паскудж».

На самом деле, было бы в высшей степени удивительно, чтобы «охранитель всходов» пользовался почтением у кочевников, скифов, сарматов, аланов, у которых решительно все авторы, от Геродота до Аммиана Марцеллина включительно, отрицают наличие земледелия. Характерно, что герой «Турана», кочевого мира степей, в эпоху Фирдоуси тюркского, но исходно – именно скифо-сарматского, Исфандияр, сражается с Симургом и убивает его. И еще более поразительным было бы заимствование земледельческого мифического персонажа у этих кочевников (с повышением его статуса от мифического животного до бога) земледельцами-славянами. Я затрудняюсь вспомнить пример, когда бы кочевники-скотоводы подарили бы земледельцам-соседям мифический персонаж, связанный с земледелием. В равной степени затрудняюсь я и назвать пример, когда заимствованный второстепенный персонаж, мифическое животное порядка Цербера или Пегаса, превратился бы у новых почитателей в бога.

Итак, у нас нет доказательств существования у скифов или сармато-алан культа Симурга, и сама возможность существования такого культа представляется крайне сомнительной. Вкупе же с беспрецедентностью заимствования земледельцами у кочевников-скотоводов земледельческого персонажа, да еще и с «повышением в звании», ситуацию можно смело относить к невероятным. А это в целом выбивает почву из под ног концепции Симурга-Семарьгла, так как и исторически, и лингвистически подобное заимствование было возможно лишь при сарматском посредстве, вероятность же последнего, как выше показано, стремится к нулю.

С другой стороны, остается очень серьезный вопрос о дальнейшей судьбе культа Семарьгла на Руси. Если во времена Петрушевича и Аничкова еще позволительным считалось ткнуть пальцем в «источник заимствования», и этим решить вопрос, то сейчас такой подход трудно назвать иначе, нежели безответственным. Уже в те времена было немало данных, позволяющих пренебречь рассуждениями о «быстро забытых» народом кумирах из летописного списка. Сейчас их стало еще больше. Любой теоним из летописного списка прочно укоренен в традиции, причем не только восточно-славянской. Культ Перуна отразился в названиях мест и личных именах, в преданиях и обрядовых текстах, в поговорках и присказках по всему славянскому миру. То же можно сказать о Мокоши и Хорее Дажьбоге. Беднее всего отразился в славянской традиции культ Стрибога – в «Слове о полку Игореве», в названиях мест (новгородское Стрибожичи, польское Стшибоги), да в ростовском предании о капище Стрибога у села Воронино. В отношении же Семарьгла нет совершенно ничего – ни названий мест, ни личных имен, ни преданий, ни песен, ни поговорок. И дело вовсе не в «заимствовании» – в конце концов, второе имя солнечного Божества, Хорс, которое тоже относят к разряду «скифо-сарматских заимствований», отразилось в «Слове о полку Игореве», в личных именах и названиях городов и деревень у сербов, болгар, чехов, силезцев и онемеченных балтийских славян. Идол Хорса видел еще в 1590 году немецкий путешественник Иоганн Вундерер около Пскова – на этом месте в 1897 году был обнаружен каменный истукан с солярным знаком, крестом, на груди. И только Семарьгл представляет на этом фоне печальное исключение. Мы сталкиваемся с ним только и исключительно в перечнях языческих божеств, летописных, и из поучений против язычества, причем те места, где он упоминается, чрезвычайно напоминают цитату из летописи. Мы, строго говоря, не можем даже уверенно судить, как звучало это имя в именительном падеже, поскольку упоминается оно только в родительном.

Все это становится еще более странным, если мы обратим внимание на положение Семарьгла в перечне киевских кумиров. Он находится почти в самом конце списка, рядом с «Матерью сырой Землей» – Мокошью – что, надо полагать, и послужило одной из причин поисков истока этого образа в сфере земледельческих культов плодородия. Но именно культы такого плана исторически оказываются наиболее устойчивы под натиском христианства. Культы «высших» в космическом и социальном смысле Божеств уничтожаются или подменяются культом христианских святых в первую очередь, деревенские же культы – в последнюю. Это подтверждается примерами из любой европейской страны – чем ближе культ к земле и деревенской общине, тем он живучее. Те, кто забыли Одина, Тюра, Зевса с Аполлоном, Тараниса и Тевтата, помнили и почитали зачастую до XX века Тора и Фрейю, Деметру, Бригитту, Ану, Бейно и пр. – не говоря уж про всех и всяческих троллей, нимф, паков и брауни. Недаром слова «paganus», «поганый», обозначавшие язычника, имели первоначальным значением «деревенщину».

Между тем отношение Семарьгла к аграрной сфере подтверждается не только расположением Семарьгла в перечне, но и заменой его Переплутом, в котором, как мы помним, Рыбаков по описанию обрядности и этимологии имени обнаружил сходство с богами плодородия у балтов. В том месте, где Переплут не дополняет Семарьгла, он назван третьим с Даждьбогом и Стрибогом, и это также позволяет толковать его образ, как связанный с землей космически (при «верхнем небе», где расположен Даждьбог-Солнце и атмосферном пространстве, на котором буйствует Стрибог, дед ветров) и социально (третья функция рядом с жрецом-Даждь-богом и «веющим стрелами» Стрибогом).

Создается весьма странная ситуация. Семарьгл буквально повисает в воздухе. Он считается «заимствованным» у племен, которые о нем ничего не знали и не могли знать, он оказывается совершенно забытым в тех слоях общества, где о языческих богах и обрядах, в особенности той сферы, к которой он должен принадлежать, помнили дольше всего.

Итак, что же мы знаем о Семарьгле на самом деле? Во-первых, этот персонаж имел статус Бога, то есть пользовался самостоятельным почитанием («наричюще я богы»), что исключает из круга поиска всех и всяческих «мифических животных», «посланцев Богов» и т. д. Во-вторых, его изваяние называлось «кумиром», то есть он представлялся почитателям в человекоподобной форме – что выводит, в свою очередь, из игры всевозможных «птицепсов», орлов и прочих летучих мышей. «Птицепсы» же древнерусских изображений, скорее всего, банальные «змеи»-драконы. В-третьих, место в перечне кумиров говорит о его положении ниже Стрибога, «деда»-повелителя ветров и выше Мокоши – Земли. Косвенные данные – замещение Переплутом-Пергрубием, жертвы которому приносились 23 апреля – позволяет вести поиски в направлении весенне-летних земледельческих обрядов. Поскольку же Божество такого масштаба и относящееся к такого рода культу не могло сгинуть бесследно, то мы имеем полное право предполагать, что произошла ошибка, и имя Божество изначально было искажено писцом, впоследствии же – описка была растиражирована многократным переписыванием, и в составе цитаты из летописи попала в поучения против язычества.