Намывание островов

Глава 1.

Сущность метафизики и диалектики.

Сначала нам необходимо определить: что есть диалектика, а что есть метафизика. Для начала нам надо установить тот факт, что слово «метафизика» имеет два основных значения, которые нам не должно смешивать. Во-первых, метафизикой нередко именуют ту область знания, что есть область не проверяемая и неопровержимая, находящаяся за границами эмпирического опыта, «за физикой». Во-вторых же, так принято именовать особый вид философического построения образа мысли, отличного собой от другого вида – диалектики. В то время, как диалектика есть метод познания мира, что основан на выявлении противоречий, то метафизика есть такой метод поиска истины, что противоречия отрицает, однако на этом различия свойств их не оканчивается, ибо диалектика признает развитие предмета качественно, в то время как метафизика лишь количественно, отрицая прогресс таким образом. Вопрос, который многие ставят, таков: «Почему вернее в делах анализа исходить из противоречий, нежели чем из сходств?». Для начала мне следует привести пример вам, состоящий в том случае, когда выявление общих свойств у камня и древесины не может дать нам полной картины об оных, в то время, как выявление их отличий может дать нам некоторые сведения о предметах. Отличие от иной вещи делает вещь тем что она есть, а не сходство.

Глава 2.

О смысле жизни и других метафизических вопросах.

Здесь я проясню некоторые главные метафизические вопросы, показывая их несостоятельность. Итак, перейдем к критике смысла жизни. Сначала нам надо определить, что есть жизнь и что есть смысл. Жизнь – это существование всего этого мира. Смысл – это понятие, наличие которого характеризует надобность того или иного явления. Смысл должен служить оправданию существования той или иной вещи. С этим мы разобрались. Теперь приводим простейший пример; в чем смысл топора? Ответ: в том, чтобы колоть дрова. Вы понимаете, что я вам хочу сказать, господа? Если нет, то я должен объяснить, что смысл любого предмета находится вне этого предмета. Смысл топора в том, чтобы колоть дрова, а не в самом топоре. Вот теперь мы видим, что смысл жизни может находится только за пределами этой самой жизни. Вопрос тут в том, что находится за пределами жизни. Но, если мы полагаем, что все сущее, вся вселенная, до последнего электрона – это жизнь, то смысл жизни будет находится за пределами нашей вселенной. Тут я и должен уточнить вопрос, а именно; в чем смысл жизни человека? Ответ: смыслом жизни человека может быть все, кроме этого человека. Смыслом может быть любой другой человек, предмет или явление, но не сам человек. Теперь давайте перейдем к вопросу о том, что есть первопричина всего. Верно было бы рассматривать историю, как спираль, где одни и те же события повторяются, но каждый раз на качественно ином уровне, о чем нам говорит диалектика. История, с этой точки зрения, не имеет начала и конца, посему вопрос абсолютно бессмысленный. Мне также хочется заявить, что все вышеприведенные мысли не есть плод моих фантазий, ибо все это лишь локальное применение теоремы Курта Геделя о неполноте.

Глава 3.

Великая теория ничего.

Эту главу я посвящаю философскому релятивизму, который, увы, все более проникает в нашу гуманитарную науку. Вера в относительность всего и вся была присуща метафизикам всех времен и народов, но сейчас их релятивизм проявляется сильнее, нежели всякие иные свойства метафизики. В наши дни, отчасти благодаря господину Фейерабенду, в гуманитарных науках повсеместно господствует эпистемологический релятивизм. Теперь я хотел бы проследить происхождение этого учения и его внедрения в науку. Известно, что с самых незапамятных времен все, более или менее, себя уважающие философы, политики и ученые работали над тем, чтобы создать некую «Теорию всего», которая должна объяснить абсолютно любое действие во вселенной. Впервые, видимо, о подобной идее задумались еще Платон и Аристотель, хотя могли быть и еще более ранние попытки. Я, будучи относительно честным, говорю, что и я таких попыток не оставляю. В различное время на роль теории всего выдвигались самые разные идеи: сюда пытались пролезть и позитивизм, и марксизм, но всякий раз, как утверждалась некая общая теория всего, так через некоторое время оказывалось, что она не объясняет всего, посему ей нужна замена. В 18-19 веках философы пытались оглядываться на физику, где Ньютон ввел общие закономерности, пытаясь сделать то же самое в философии. В начале 20-го века все несколько изменилось... После того, как товарищ Эйнштейн продемонстрировал миру свою теорию относительности, многие философы решили, что нужно им тоже положить в основу своей философии относительность, то есть, они решили, что им нужен релятивизм. Вскоре появился еще и постмодернизм, посему релятивизм укоренился в науке европейских государств очень и очень плотно. В конечном итоге мы дошли до того, что Фейерабенд написал свой труд «Наука в свободном обществе», где сравнял науку с религией и магией. В результате постпозитивисты решили, что мы не можем знать, как мир устроен на самом деле. Фактически, эта теория всего оказалась теорией ничего, ибо ее авторы и апологеты сами признали, что они не знают как устроен мир. Поздравляю, мы вернулись ко временам Сократа! Вообще же говоря, крайний релятивизм вещь очень и очень опасная. Во-первых, радикальный релятивизм приводит как раз к сравнению науки и магии, что, в свою очередь, приводит к пренебрежению наукой, невежеству и варварству. Во-вторых, релятивизм в общественной жизни – это путь к тоталитаризму. Конечно, многим кажется, что, напротив, релятивизм это спасение от тоталитаризма, который, как правило, основан на абсолютизме, но тут я вижу ошибку. Конечно, вы скажите, что такое невозможно, притом приведете мне несколько весомых аргументов, которые я покажу ниже.

1) Тоталитаризм основан на абсолютизме, он узурпирует истину, посему релятивизм ему чужд.

2) Релятивизм так рекламировался после Второй мировой войны потому, что это лучшее спасение от тоталитаризма.

Если все относительно, ничего не абсолютно, а истина не познаваемая, то я можно смело сказать: «Шуфутинский лучше, чем Моцарт, а Пикассо превосходит Рембрандта.» Сначала понятие красоты становится относительным, а потом понятие морали, притом не надо тут додумывать, будто автор этих строк противится принятию нетрадиционных отношений семейного характера, ибо это совсем иначе. Я говорю о морали более высокой, а именно, я говорю о гуманизме; релятивист же, рано или поздно, дойдет и до такого утверждения: «Если все относительно, то может быть и Лев Толстой не гуманнее Гитлера?». Если вам не верится в эти слова, то мне следует привести слова Джона Хоргана, который пишет в своем «Конце науки» про Фейерабенда так: «В конце книги «Прощание с разумом» Фейерабенд раскрыл, насколько глубоким был его релятивизм. Он рассматривает положение, которое «привело в ярость многих читателей и разочаровало многих друзей, – отказ осудить даже самый экстремальный фашизм и предложение, что ему следует разрешить процветать.».». Как мы все знаем, господин Фейерабенд служил в Вермахте.

Глава 4.

Бытие и сознание.

Тут я коснусь объективного идеализма, а не идеализма вообще, ибо последний, будучи весьма распространенным явлением, особенно в академических кругах, представляет для общества несомненно большую опасность, нежели идеализм субъективный. Итак, вопрос про бытие и сознание. Его действительно можно встретить у объективных идеалистов, ибо для поклонников адвайты, солипсизма и прочих разновидностей субъективного идеализма, бытие и сознание это одно и то же, ибо ничего, кроме сознания для них и нет. Вопрос этот весьма важен скорее не тем, что тут мы еще раз убеждаемся в ошибочности объективного идеализма, сколько в том, что тут мы видим, к чему может нередко эта его разновидность может привести и приводит. Итак, сознание ли определяет бытие, или бытие сознание? Я, будучи убежденным материалистом, полагаю, что бытие определяет сознание, идеалисты же говорят обратное. Давайте представим, что сознание определяет бытие. Теперь спрашиваем себя: почему одни люди почти никогда не предавались работе и имеют все необходимое, и даже сверх того, а другие работают с утра до ночи, не имея возможности удовлетворить даже самые свои мизерные потребности? Ответ идеалиста таков, что сознание каждого определяет, будет ли он богатым или же бедным. У раба менталитет такой, что он рабом был и останется, а у господина менталитет иной, поэтому он заслуживает быть господином, а раб и должен быть рабом. Вот скажите, товарищи, вам не кажется, будто этот ответ кое-кому выгоден? Мне кажется. Конечно, я был тут не очень корректен, посему должен некоторые моменты прояснить. Идея о морали господ и морили рабов появилась у Ницше, но там она фигурировала в несколько ином смысле; Ницше полагал, что и король может иметь мораль раба, и раб мораль господина. Ницше не делал в этом вопросе жесткой социальной привязки. Несколько схожие идеи выдвигали Платон и Гегель, которые были объективными идеалистами и как раз полагали, будто сознание определяет бытие. Платон выдвигал идеи о кастовом устройстве общества, идеи Гегеля стали философской основой национал-социализма. Но вернемся к ответу нашего идеалиста. Если сознание человека определяет его положение в обществе, то надо задать пару вопросов касательно сознания, вот эти вопросы:

1) Чем отличается сознание бедного от сознания богатого?

2) Какова природа сознания?

3) Сознание определяется биологией?

4) Оно передается по наследству?

5) Подвержено ли оно коррекции?

Вот когда мы натыкаемся на эти вопросы, то мы понимаем всю гнилую основу объективного идеализма. Посмотрим, как на тот же самый вопрос о причинах бедности и богатства отвечают материалисты. Материалист скажет, что те люди, что наиболее хитрые, наглые и жадные, заставили однажды других людей работать на себя, а потом передали власть своим потомкам. Потомки, имея изобилие материальных благ и массу свободного времени, начали тратить все это на собственное увеселение, которое породило культуру и искусство, помимо этого некоторые из них от своей праздности стали задаваться вопросами мироздания и занялись изучением природы, породив науку. Потомки же тех, кого однажды вогнали в рабство, от отсутствия образования, тяжелой работы и суровой жизни, деградировали и обрели соответствующее сознание. Иными словами, господский менталитет родился из праздности, а рабский – из работы. Вопросы есть? Вопросов, по крайней мере, у меня, нет. Некоторые нам все же возразят, что оба ответа на наш вопрос равнозначны, но тут я применю бритву Оккама, просто отрезая все непроверяемые метафизические рассуждения о морали рабов и морали господ, оставив куда более понятное материалистическое объяснение. Вообще же говоря, объективный идеализм – это самая лучшая основа для тоталитаризма, притом самого омерзительного. Как я уже указывал выше, идеи Гегеля пришлись по вкусу нацистам. Почитался ими же и упомянутый мной выше Ницше. Платон же фигура культовая для всех сторонников тоталитаризма вообще. Идея о морали господ и морали рабов заманчива для всяческих реакционеров, ибо эту мораль можно привязать к конкретным классам, нациям, религиям и расам, что многие и делают. Запомните, что все эти рассуждения о «тупом быдле», «пенсионерах-совках», «неполноценности русского (или любого другого) народа» имеют объективно-идеалистическую основу. Конечно, в работах Гегеля и Платона диалектически сочетаются вещи очень прогрессивные и очень реакционные, но нужно уметь их разделять, как это делал Маркс, к примеру.

Глава 5.

Волюнтаризм и детерминизм.

В данной главе я решил описать некоторые особенности этих двух учений, а также рассказать вам об их основных аргументах. Волюнтаризм, особенно в той форме что он у встречается у Шопенгауэра, является совершеннейшим эталоном идеалистической философии, воплощающим все ее ошибки в гипертрофированной форме. Шопенгауэр, отказываясь от классической философии, начинал поиск «истины» не с объекта или субъекта, а с представления, которое их объединяет в некое единое целое. Таким образом: «Мир дан нам не в своей подлинности, а в сознании того, кто его представляет, а представляет субъект <...> Без субъекта нет объекта <...> Шопенгауэр ставит реальность и сновидения на одну плоскость: жизнь и сновидения, говорит он, страницы одной книги. Материализма как философская доктрина грубо наивен и бездумен. Он стоит на точке зрения обыденного сознания, которое обманывается и не догадывается об этом. <...> Он [материалист] думает, что видимый мир реально существует. На самом деле существует видение мира, акт видения, который обуславливает видимые объекты.» (Философия: учебник. С. А. Нижников с. 184-190.). Во-первых, я хотел бы указать на принципиальное отличие сна от реальности, что выражается в том факте, что сновидения имеют как раз свойство меняться, завися от желаний субъекта, то есть, они могут быть изменяемыми и сознательными, в то время, как реальность не может меняться, завися от единого желания субъекта. Во-вторых, мне опять хочется указать на тот главный недостаток идеализма – любовь к сложным метафизическим построениям. У нас есть два утверждения:

1) Мир материален, а объекты существуют независимо от субъекта.

2) Мир есть представление, а объекты напрямую зависят от субъекта.

Мы мне можем ни доказать, ни опровергнуть ни один из этих тезисов, однако первый из них дает куда более простое объяснение мира, нежели второй, что и дает мне право применить бритву Оккама, для «обрезания» идеализма, как слишком сложной и громоздкой концепции. Теперь нам нужен несколько более подробный разбор этого момента. Если мы решили считать, что весь мир есть наше представление, то у нас появляются некоторые вопросы:

1) Что есть представление?

2) Существует ли материальный мир?

3) Если он существует, то каков он?

Итак, у Шопенгауэра есть ответы на все эти вопросы:

1) Представление есть процесс связи между субъектом и объектом.

2) «Мир таков, каким мы его видим (мы или, скажем, насекомое). Судьба мира – в зрении видящего, в представлении представляющего.» (Философия: учебник. С. А. Нижников, там же)

3) «Оба [Кант и Шопенгауэр] признают также, что за явлениями скрывается некая сущность вещей, «вещь в себе» <...> По Канту, она непознаваема никакими средствами <...> Шопенгауэр, наоборот, считает, что «вещь в себе» может быть познана и что наша потребность в этом, наше искушение, наше искушение заглянуть по ту сторону представлений не случайны, не обманчивы. Нужно только отказаться от традиционных (рационалистических, научных) средств познания. «Вещь в себе» постижима только с помощью философско-художественной интуиции.» (там же).

А теперь перейдем к критике тех ответов, что дал нам уважаемый человек из Данцига. Если первые два ответа не представляют для нас никакого интереса, поскольку либо уже высказывались тут раньше, либо обычны для многих идеалистов, то третий ответ имеет несколько иную природу. Если, действительно, помимо явлений есть та самая «некая сущность», та самая «вещь в себе», то это уже означает признание реальности вещей, а значит и признание материального мира. Таким образом для Шопенгауэра и Канта реальный мир существует, но человек не может видеть его таким, какой он есть, рассматривая мир сквозь призму своего сознания. Таким образом мы и выделяем «вещи в себе», которые есть на самом деле и феномены, которые есть лишь модели тех вещей, возникающие в нашем сознании. Это утверждение исходит из идеи о том, что вещи, на самом деле, отличны от того, как мы их видим, но чем же обоснована подобная позиция? На самом деле, мы все понимаем, что нет никаких оснований считать, будто «вещи в себе» отличны от их моделей, то есть, феноменов, которые мы можем лицезреть, что и дает нам право говорить: нет никаких «феноменов» и «вещей в себе», а есть лишь материальный мир, сознание же наше есть исключительно его отражение. Как мы видим, подобная теория намного проще, нежели теории Канта и Шопенгауэра, ибо она не строит излишних метафизических концепций и не оставляет столько недосказанностей и белых пятен, как вышеупомянутые теории. Упомянутые мною белые пятна и пустоты есть самый главный бич всех идеалистических теорий, ибо в эти самые пустоты и закрадывается опасный мистицизм. Некоторые мистические учения утверждают, что мир полон всевозможнейших чудес, но сознание большинства людей таково, что они не могут этих чудес видеть, то есть, вокруг нас бегают черти, но наше узкое сознание мешает нам их видеть. Однако есть некие «медиумы», «экстрасенсы» и тому подобные индивиды, которые, якобы, могут видеть все тех существ, что не видим мы. Другие же утверждают, что чудесен не сам мир, сколько наше сознание. Подобное утверждение, учитывая то, что многие идеалисты говорят о том, будто весь мир зависит от нашего представления, находит нередко отклик. Эти мистики утверждают, будто мы одной силой мысли можем изменять действительность, но люди разучились это делать и им снова надо учится у мистиков. Идеализм, собственно, лучшая почва для роста всяческого мракобесия. Более того, сам Шопенгауэр был ярким проповедником мракобесия своего времени, ведь этот философ утверждает, что нам необходимо отказаться от рациональности и научного познания, ибо только философско-художественная интуиция способна выяснить все о «вещах в себе», что уже и есть проповедь мракобесия, притом совсем не скромная. Теперь, оставив идеи Шопенгауэра о мире как о представлении, мы должны перейти к тому, что выделяет этого философа среди других идеалистов, то есть, к его идее о воли. Воле, как самостоятельному философскому явлению, долгое время не придавали значения, а внимание на нее обратили лишь двое: Шопенгауэр и Ницше, для которых она стала одной из важнейших философских категорий. Для меня, как для убежденного детерминиста, категория воли пуста и ошибочна, но мысли самого Шопенгауэра я тут приведу: «Воля – ключ ко всем мировым явлениям <...> Все отдельные вещи с их силами и свойствами – лишь обнаружения мировой воли <...> Мировая воля безлична, не связана ни пространством, ни временем. Это чистое вселенское стремление, сама себя утверждающая сила <...> У нее нет определенного предмета стремления, нет того, чего она хочет <...> Ее действие характеризуется двумя признаками: 1) она действует бессознательно, руководствуясь слепым, но безошибочным инстинктом жизни. Она не знает самое себя, развертывается автоматически, в силу одной только энергии хотения, и потому она неразумна, но не в смысле глупа, – она внеразумна; 2) она действует бесцельно. Для нее не существует идеала, ей чуждо стремление к совершенствованию. Она сама в себе закончена и совершенна, абсолютна и самодостаточна. И потому она неспособна к эволюции. Эволюцию Шопенгауэр отрицает как метафизическую невозможность. Есть лишь видимость эволюции, а не ее истинность.» (там же). Что же это за понятие, «воля», если определение столь неточно, если, конечно, быть мягкими в критике? Воля, исходя из вышесказанного, не обладает разумом, не обладает идеалом, не обладает целью, не обладает целью и хотением достижения таковой, а также она не способна к развитию, притом она обладает всей властью над миром. Исходя из этого, мы можем сделать простое умозаключение о том, что «воля» есть некая сила, все портящая и разрушающая, ибо если она действительно не обладает всеми вышеуказанными качествами, а только лишь безграничной силой, ни на что созидательное она неспособна, как неспособен ураган собрать из обломков строительного мусора прекрасное здание, но способен здание обратить в мусор. Однако это противоречит утверждениям Шопенгауэра, а это значит, что автор где-то ошибся. Нам необходимо либо признать разумность воли, либо признать, либо заключить, что она не всесильна. Если мы пойдем по первому пути, то решим, что раз все вещи мира есть только разные проявления воли, то нам надо признать, что таковая разумна, имеет вполне конкретные цели, желает их достижения, знает свои идеалы, к которым она стремится. В таком случае понятие воли теряет свой смысл, поскольку разумная мировая воля имеет другое название, имя которому, «Бог», что еще раз заставляет вспомнить нас о связях между идеализмом и мракобесием. Если же нам пойти по другому пути, то мы должны признать, что воля не всеобъемлюща, что она не может быть созидательной, а может нести лишь разрушение. Таким образом, мы приходим к выводу, что действия этой самой «воли» вполне можно, хотя бы примерно, предсказать, что уже означает детерминизм, что, само собой, значит, что воля не обладает свободой воли, посему это уже никакая не мистическая «воля», а некий детерминистский порядок. Таким образом, если мы устраним все противоречия, имеющиеся у Шопенгауэра, то выходит, что воля – это некий предсказуемый механизм, способный только разрушать. Тут возникает вопрос, состоящий в том, что де тогда есть причина созидания, если воля ей быть не может? Вероятно, что причина созидания связана с решением конкретных проблем и адаптацией к тем или иным условиям бытия, исходя из которых, мы примерно можем предсказать то, что же именно будет создано, то есть, механизм созидания имеет детерминистский характер, как и механизм разрушения, именуемый нашим Артуром «воля». Но в том случае, если и механизм созидания, и механизм разрушения, носят совершенно детерминистский характер, то почему мы разделяем их? Правильно, их надо объединить в единый детерминистский механизм, сведя все вышесказанное к максимуме: все в этом мире, как разрушение, так и созидание, вполне предсказуемо, что фактически убивает понятие воли.