…Но еще ночь
Шрифт:
Базель, 5 марта 2010
Андрей Белый и Осип Мандельштам
Тема отношений между Андреем Белым и Осипом Мандельштамом стоит под знаком распавшейся связи време . Как будто эти современники, даты рождения и смерти которых разделены какими-нибудь несколькими годами, жили в разное время, и мы едва ли преувеличим, сказав, что от Белого, автора «Симфоний» и гностических писем к Блоку, ближе дотянуться до провансальских жонглеров, чем до акмеистов или футуристов. Надо вспомнить страницы «Между двух революций» [83] и «Начала века» [84] , на которых «символист Белый встречается (или, скорее, как раз не встречается) с Гумилевым и даже выдумывает ему в шутку его «акмеизм» , чтобы столкнуться с темой «конфликта поколений» в пределах одного и того же поколения; еще раз: для поэтов, начинавших уже после 1905 года, их современники, выступившие несколькими годами раньше, были ничуть не менее архаичными и смешными, чем для этих последних их позитивистические отцы. Наверное, это можно было бы объяснить спрессованностью сроков и ускорением темпов на последней, провальной, черте русской истории; сценарий замысла требовал и не таких противоречий, а времени совсем не оставалось, так что приходилось вшибать друг в друга крайности и спешно переключаться на режим симультанностей, вопреки нарастающим аварийным сигналам и коротким замыканиям. Пример отношений Белого и Мандельштама далеко не единственный и совсем не показательный в означенном «разрыве времен» ; показательность могла бы начаться, займи место Мандельштама, скажем, Маяковский или уже какой-нибудь Багрицкий; тогда речь шла бы просто о выпадении из тонального круга, и для фиксации случившегося понадобился бы минимум внимания и того менее слов; случай Белый-Мандельштам оттого и притягивает внимание, что фактор разности потенцирован здесь в элементе равенства , именно: энгармонического равенства, помеченного различными индексами и модулирующего в несходящиеся тональности. Можно, конечно, привязав себя к мачте «научности» и заткнув себе уши, миновать этот риф, но можно же и благополучно наскочить на него. Старый ницшевский вирус музыкальной ненадежности грозит всё еще обвалами филологических программ с их четкими «что можно» и «чего нельзя» ; можно искать иголку в стогу «текста» , нельзя «лезть в душу» ; филолог тем и отличается от экстрасенса, что угадывает он не чувства, а знаки, но было бы ошибкой застрять в этой альтернативе и не доиграться до её более выигрышного витка, где филолог отличается уже не от шаманов, а от себе подобных, и отличается тем, что не стерилизует инструменты, которыми нечего потом оперировать, а распознает в знаках чувства, и, найдя иголку в стогу текста, не забывает об игольном ушке, через которое только и можно пройти в душу.
83
Л., 1934, с. 172—73.
84
М.—Л., 1933, с. 324.
Энгармонизм отношений дан в двойной оптике подхода: эпохально и персонально. В начале поэта и духовидца Белого лежит эпоха зорь и Соловьева, «первое свидание» , которое, прежде чем стать стихами, было бытом . Быт Мандельштама («Разночинцу не нужна память, ему достаточно рассказать о книгах, которые он прочел, — и биография готова» [85] ) — «ров, наполненный шумящим временем» , по сути, литературное переживание, датированное задним числом. Трудно представить себе, чтобы в строках вроде следующих: «И снова зов — знакомых слов: / — „Там — день свиданий, день восстаний“… / — „Ты кто?“ — „Владимир Соловьев: / Воспоминанием и светом / Работаю на месте этом“» , он увидел присутствие духа, а не прекрасные «остановленные мгновения» ; чем строки эти могли быть за рамками сиюминутного поэтического вдохновения, лежало уже в компетенции не поэтики, а духоведения. Если вспомнить, что акмеизм утверждался как раз в жестком противопоставлении себя символизму, и что программой его было иметь дело с самими вещами , а не с «лесом соответствий» , то очевидно, что жизненный мир «Первого свидания», как и соловьевских «Трех свиданий» и уже символизма вообще, подпадал здесь под разряд не «вещей» , а именно «соответствий» (сегодня сказали бы: «симулякров» ). «На столе нельзя обедать, потому что это не просто стол. Нельзя зажечь огня, потому что это может значить такое, что сам потом не рад будешь» [86] . Всё так, только смысла в этом остроумии не больше, чем в его перевернутой версии: «На столе только и можно, что обедать, потому что это просто стол, а зажечь огонь без всякой символики можно, дав прикурить акмеисту». Очевидно, что и сам акмеизм есть всего лишь
85
«Шум времени», Соч. в двух томах, М., 1990, т. 2, с. 41.
86
«О природе слова», там же, с. 183
87
Там же, с. 292–294.
«Основной грех писателей вроде Белого — неуважение к эллинистической природе слова, беспощадная эксплуатация его для своих интуитивных целей» [88] . Схвачено необыкновенно метко, хотя и без малейшего подозрения о том, что однажды это могло бы ведь быть оценено не в равнении на филологию, а в контексте достоинства и победы. Мир Белого антифилологичен, потому что слово здесь не воруется у воздуха (ср. «Четвертая проза», 5), чтобы остаться, как задержанное дыхание, в рукописи и быть позднее замурованным в «структуру» текста, а выдыхается обратно, именно: вдыхается как воздух, и выдыхается как дух, в ином раскладе: вдыхается как жизнь (в смерть), и выдыхается как смерть (в жизнь). Поэтому то, что в спешке литературного (о)суждения увиделось однажды кучей щебня — после мгновенного фейерверка [89] , принимает в оптике смерти совсем другие черты («Толпы умов, влияний, впечатлений / Он перенес, как лишь могущий мог») . Эмерсон3цитирует слова Джорджа Фокса: «What I am in words, I am the same in life» — «Каков я в моих словах, таков я и в жизни». Если это не приложимо к Белому, то как раз с другого, чем обычно, конца: гениальность его слов меркнет перед гениальностью его личности. Момент, отмеченный многими современниками: он был значительнее всего им созданного . В том же точно смысле, в каком сам он писал о Соловьеве [90] : «Муза его стала нормой его теории, но и нормой его жизни». И дальше: «Помню большие коричневые свечи, которые привез он своему брату, М. С. Соловьеву, из Египта. Соловьев всюду как бы ходил с большой коричневой египетской свечой, невидимой для его маститых и уравновешенных друзей, но, быть может, видимой некоторым из его друзей, относительно которых ходили слухи, что друзья эти — „темные личности“. Вот эти-то темные личности впервые и возвестили о том, что Соловьев — вовсе не философ, а странник, ходящий перед Богом». В оптике мандельштамовской филологии [91] : «Ничего настоящего, подлинного. Страшный „контрданс“ соответствий, кивающих друг на друга. […] Роза кивает на девушку, девушка на розу. Никто не хочет быть самим собой». Эта филология покоится на petitio principii, или на произвольном допущении того, что роза и девушка суть уже что-то и без киваний друг на друга. А между тем: если философ Соловьев не хочет быть философом, а поэт Белый поэтом, то как раз оттого, что тот и другой хотят быть собой . Книги, не кивающие на личность , их написавшую, могут находиться в режиме наибольшего филологического благоприятствования; у личности , их написавшей, разговор с ними короткий, блоковский: «Молчите, проклятые книги! / Я вас не писал никогда!» «Для меня несомненно, что — Белый больше своих книг, что Белый-человек много, неизмеримо крупнее Белого-писателя» [92] . Услышать такое о Мандельштаме не только невозможно, но и как-то страшновато. Что это был бы за человек, будь он, как человек, больше, скажем, следующих строк: «А флейтист не узнает покоя, / Ему кажется, что он один, / Что когда-то он море родное / Из сиреневых вылепил глин» ! Но, ведь, очевидно, что он меньше их, как очевидно и то, что в этом нет ничего обидного и унизительного, если иметь в виду известную эстетическую традицию, от платоновского «Иона» («Поэт — это существо легкое, крылатое и священное, и он может творить лишь тогда, когда сделается вдохновенным и исступленным и не будет в нем более рассудка») до пушкинского: «Пока не требует поэта / К священной жертве Аполлон» . Быт Белого всё что угодно: безумие, гипербола, гротеск, стресс, срыв; чего здесь нет, так это ничтожества, всасываемого воронками отзвеневших аполлонических вдохновений; он не гас в повседневность после стихов, а отряхивал их с себя, как сгоревшие петарды; «доселе мне верили, как „ПИСАКЕ“; пожали б плечами, если б я их стал уверять, что могу НЕЧТО делать в связи с „КАК ДОСТИГНУТЬ“; доктор установил меж нами такую почву общения, где всё стало — наоборот: потенциально заданный „ЭСОТЕРИК“ вопреки всему стал проявлять следы жизни, а „ПИСАТЕЛЬ БЕЛЫЙ“… рос в землю» [93] . Что осталось бы от Мандельштама в подтверждение строк: «И меж детей ничтожных мира, / Быть может, всех ничтожней он» ? Наверное, куча скверных анекдотов и дружба с «Блюмкиным» ; в более злой, недружелюбной оптике: какой-то «Паниковский» sui generis, со слабостью уже не к гусям, а к книгам из чужих библиотек. То, что он мог быть (и был же) крайне неприятным в общении, засвидетельствовано множеством очевидцев, между прочим, и Белым во время их встречи летом 1933 года в Коктебеле: «И дернуло же так, что они оказались с нами за общим столиком (здесь столики на 4 персоны); приходится с ними завтракать, обедать, пить чай, ужинать. Между тем: они, единственно, из 20 с лишним отдыхающих нам неприятны и чужды» [94] . То же в письме к Ф. В. Гладкову: «С Мандельштамами — трудно. […] Они пускаются в очень „умные“, нудные, витиеватые разговоры с подмигами, с „что“, „вы понимаете“, „а“, „не правда ли“; а я — „ничего“, „не понимаю“; словом: М. мне почему-то исключительно неприятен; и мы стоим на противоположных полюсах (есть в нем, извините, что-то „жуликоватое“, отчего его ум, начитанность, „культурность“ выглядят особенно неприятно); приходится порою бороться за право молчать во время наших тягостных тэт-а-тэт’ов» [95] . Это более поздний резонанс блоковского: «мандельштамье» [96] , только без блоковской злобы и брезгливости, но и без блоковского изумления при соприкосновении с ПОЭТОМ Мандельштамом [97] . Поэзия в Мандельштаме — волшебная лампа Аладина, скачок из ничто во всё, катапульта, спорадически выбрасывающая его в миры, в которых Белый жил . Спонтанность творчества обоих хорошо известна; оба творили на грани или уже за гранью одержимости, только Мандельштама продувало стихами, как сквозняком; строка «прежде губ уже родился шепот» точна физиологически; его бормотало , в том же смысле, в каком говорят: тошнило , или трясло . Его и в самом деле трясло стихами, так что временами он даже не знал вышептываемых им слов («Надежда Александровна, а что такое „аониды“?» [98] ), и нам, потомкам, приходится осиливать странный факт, что в этом режиме обсцессивности выборматывалось-таки лучшее из всего, что когда-либо слышала русская поэзия! Нет сомнения, что «демоны» Белого были более высокого и могущественного ранга; читатель «Петербурга» мог бы догадаться о том, из какого безумия книга эта писалась, и что приходилось выдерживать её автору, чтобы не быть — погубленным без возврата . Невероятным во всех отношениях фактом оказывается, однако, то, что из тех же состояний им писались и другие книги: не стихи и романы , а исследования . Скажем, «Рудольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современности», или «О смысле познания», или триптих «На перевале», или уже последнее: «Мастерство Гоголя». Как если бы некто «Джойс» не только протоколировал выбросы сознания своих героев, но и анализировал их, при том что и сам анализ демонстрировал бы головокружительную технику выброса. Есть Белый-поэт, автор «Котика Летаева» и «После разлуки», и есть Белый-теоретик стиха, автор «Ритма как диалектики»; и есть еще третий Белый, гётеанец и тайновед; если первый только и делает, что сходит с ума в ритмические подрагивания и тики «астрального тела» , то второй, вооруженный столбцами цифр, прослеживает кривую ритма в схождениях с ума первого, а третий заботится о том, чтобы не застрял в уме, никуда уже не сходя, и второй. Разумеется, ни о какой эллинистической природе слова тут не могло быть и речи; поздние упреки в адрес автора «Москвы» и «Масок», он-де разрушает художественность сознательной аналитикой приемов, не лишены оснований, хотя и бьют мимо цели, раз уж целью автора была не только названная художественность, при которой ему назначалась бы роль антенны, пеленгующей блаженные слова, вроде: «Ласточка, подружка, Антигона», или: «Россия, Лета, Лорелея» , но и уход за самой антенной… (Он с особенным удовольствием цитирует однажды ломоносовское: «Я и у самого Господа Бога дураком не желаю числиться» .)
88
Там же, с. 177.
89
Там же.
90
Journals of Ralph Waldo Emerson, vol. 2, London, 1910, p. 507.
91
«О природе слова», там же, с. 182–183.
92
Павел Медведев, Из встреч с Андреем Белым. В кн.: Воспоминания об Андрее Белом, М., 1995, с. 207
93
Андрей Белый, Воспоминания о Штейнере, Париж, 1982, с. 135.
94
П. Н. Зайцеву, письмо от 7 июня 1933 года, цит. по М. Спивак, О. Э. Мандельштам и П. Н. Зайцев. К вопросу об истории, текстологии и прочтении стихотворного цикла «Памяти Андрея Белого». Текст неопубликованной статьи любезно предоставлен мне В. Б. Литвиновым
95
Там же.
96
Дневники. Собр. соч., т. 7, М.—Л., 1963, с. 100
97
«Его „Венеция“», там же, с. 371.
98
Надежда Павлович, Воспоминания об Александре Блоке. Блоковский сборник. Тарту, 1964, с. 492.
Можно было бы воспользоваться методом так называемой «свободной вариации в фантазии» (термин и процедура, получившие известность в феноменологической литературе) и опробовать тему на диспозитиве антропософии . Поколение Белого шло к антропософии, тянулось к ней, летело на нее, как на пламя; антропософия была его «горизонтом» и d'ej`a vu , всё равно: под знаком плюса или минуса , если уж самые плюс и минус брались здесь не в смысле обычной автоматической процедуры, а в смысле, понятном каждому, кто хоть сколько-нибудь углублялся в штейнеровские тексты, или кому, и без штейнеровских текстов, памятны атеисты Достоевского, которых «всю жизнь Бог мучил» ; вот так мучила поколение Белого и антропософия, даже когда тщились опровергнуть её теоретически (как Метнер), или когда её восторженно принимали, чтобы проклясть спустя мгновение (как Эллис), или демонстративно сжигая портрет Штейнера (как Блок), или настороженно, но почтительно храня о ней молчание (как Флоренский), или понося её и обкрадывая её (как Бердяев), — очевидно одно: с ней сталкивались лбами, до помутнения в глазах, после чего уже либо прозревали в нее, либо брели прочь с «кармическими» шишками — на более позднюю память. Поколению, к которому принадлежал Мандельштам, этот опыт остался чуждым. Оно просто прошло мимо этого, без приятия ни неприятия; нелепо представить себе Гумилева, Ахматову, Нарбута или Зенкевича принимающими антропософию, но еще нелепее было бы представить их себе её отрицающими; они просто не заметили её, как можно только не заметить вещь, глядя на нее в упор. Наверное, исключением была одна Цветаева, успевшая-таки — совсем по-цветаевски — попасть на мгновение в гравитационное поле «духовной науки» , вопреки всему набору предохранительных сывороток и вакцин своего шумного поколения, которых вполне хватало на то, чтобы не воспринять услышанную однажды в Праге лекцию Штейнера, но не хватало, чтобы спастись от увиденного лектора и одного сказанного им лично ей слова: «Очередь приказчиков на ясновидящего: я в самом конце. Последняя. (Всем нужнее!) Стою, борюсь: так устал — и еще я… Но: я, ведь это всё-таки не эти все. И — если он ясновидящий… Пока борюсь — уже предстою. Тому юноше — тысяча лет. Лицо в сети тончайших морщин. Тончайшая работа времени. Шаг назад — и вновь юноша. Но стою — и леонардовой работы старость. Не старость — ветхость. Не ветхость — призрачность. Вот-вот рассыпется в прах. ( Сколько стою? Секунду?) И, набравшись духу и воздуху: „Herr Doktor, sagen Sie mir ein einziges Wort — f"urs ganze Leben!“ (Господин Доктор, скажите мне одно- единственное слово — на всю жизнь!) Долгая пауза и, с небесной улыбкой, mit Nachdruck (с ударением): „Auf Wieder sehn!“ (До свиданья)» [99] . Можно предположить, что наводчиком этого попадания в будущее был антропософ Белый, берлинская встреча с которым сложилась в Цветаевой в некий новый орган восприятия; скажем так: для избранных её поколения не пройти мимо Белого значило, не пройти мимо Штейнера, соответственно: увидеть Белого значило, увидеть Штейнера. Штейнер в Белом, уменьшенный до заметности, отвечал паранормальной оптике специфически русского восприятия; характерно, что Цветаева увидела его в корчах очищения Белого от антропософских шлаков, а Мандельштам в гоголевской бредятине «Записок чудака». Но если (влюбленная в Белого, а значит, не ненавидящая Штейнера) Цветаева — сквозь весь предстоящий ей ад с елабугской развязкой петли на шее — сподобилась-таки гарантии свидания , то реакция Мандельштама была уничтожающей : «Получается приблизительно такая картина: человек, переходя улицу, расшибся о фонарь и написал целую книгу о том, как у него искры посыпались из глаз. Книжка Белого — в полном согласии с немецкими учебниками теософии, и бунтарство её пахнет ячменным кофе и здоровым вегетарианством. […] Что за безвкусная нелепая идея строить „храм всемирной мудрости“ на таком неподходящем месте? […] Ведь нужно было потерять всякое чутье значительности, всякий такт, всякое чувство истории, чтобы додуматься до такой нелепицы. Отсутствие меры и такта, отсутствие вкуса — есть ложь, первый признак лжи. У Данта одного душевного события хватило на всю жизнь. Если у человека три раза в день происходят колоссальные душевные катастрофы, мы перестаем ему верить, мы вправе ему не верить — он для нас смешон» [100] . В этой ярости отрицания не должно остаться незамеченным одно: он увидел-таки Андрея Белого не в маске «аргонавта» , «символиста» или кого-то еще, а в лучшей части его (ср. «Но что же делать, если „доктор Штейнер“ стал лучшей частью души Андрея Белого» [101] ), пусть даже она и показалась ему нелепой, безвкусной, бестактной, лживой и смешной. 10 января 1934 года, повиснув у гроба Андрея Белого «на собственных ресницах» , он станет вышептывать совсем другое, настоящее : не оттого, что поменяет мнение, а оттого, что воспримет всё те же «Записки чудака» уже не в оптике завсегдатая «Стойла Пегаса», а в «дуговой растяжке» поэта; стихи на смерть Андрея Белого и есть «дуговая растяжка» после «бормотаний» рецензии на «Записки чудака», совсем в подтверждение ахматовского канона: «Когда б вы знали, из какого сора / Растут стихи, не ведая стыда» . Сор, из которого выросли стихи памяти Андрея Белого, — рецензия на «Записки чудака»; можно подивиться литераторскому высокомерию, с которым произносится следующее: «Если у человека три раза в день происходят колоссальные душевные катастрофы, мы перестаем ему верить, мы вправе ему не верить — он для нас смешон»; так говорит некто, кому через считанные годы суждено было переживать душевные катастрофы не трижды в день, а трижды в час и даже поминутно , и на кого не нашлось весельчака, назвавшего бы его — смешным; «о, если б знали, дети, вы, холод и мрак грядущих дней!» — это увидели таки символисты, у которых не только розы кивали на девушек, но и «опыты Кюри» на «атомную бомбу» ; непостижимо легкомыслие охульщика «Записок чудака», в астральной взвинченности которых загадан быт «Воронежских тетрадей». «Прыжок. И я в уме» : это уже в стиле, духе и темпе беловского «чудака» , который только и делает, что выпрыгивает из безумия в ум , оцениваемый заносчивыми слепцами как нелепый, безвкусный, бестактный, лживый и смешной. Наверное, нигде и никогда поэзия Мандельштама не была так близка символизму , как в стихах на смерть Андрея Белого, до такой степени каждая из написанных им в этот день строк кивает на другое и не хочет быть собой. Встреча, не удавшаяся в жизни, удалась в смерти; ему, готовящемуся уже поменять поименный ад на безымянную могилу, предстал вдруг гений смерти: не как «задыхания» , а как «выпрямительного вздоха» . Ни одна другая смерть, Блока, Гумилева, Есенина, Сологуба, Маяковского, не потрясла его так, как эта ; можно согласиться с Н. Я. Мандельштам, что он отпевал и хоронил себя, но это было бы лишь сколком с потрясения. Мы скажем: в смерти Белого он вдруг увидел удавшийся прыжок в ум, прыжок в Я, в самого себя; смерть, которой уже пахнул воздух, явилась ему не как ужас, лишенность и пустота, а как (по Шеллингу) reductio ad essentiam , сведенность к сути , иначе: антропософия, над которой он так зло потешался в живом Белом, потрясла его в мертвом Белом совершенством свершившегося. Поэтика цикла и здесь держится на бормотаниях, растягивающихся в дугу: «Меня преследуют две-три случайных фразы, / Весь день твержу: печаль моя жирна…» ; как всегда у Мандельштама, это акаузальные скачки ассоциаций, застилающих провалы в симультанность культурного целого, где, скажем, контаминация «жирной печали» не только створяет Пушкина со «Словом о полку Игореве» (два начала русской словесности), но и потенцирует ассоциацию до библиотеки Демьяна Бедного, чтобы подвести её оттуда под жирные пальцы «кремлевского горца» … Всё это разыгрывается на фоне главного скачка: в смерть, после чего масштабом оценки служит уже не филология и затхлый эллинизм, а — глаза умершего поэта, на которые слетаются стрекозы, чтобы, наевшись лазури и став жирными и синеглазыми, на такой лад внести свою лепту в бормотания стоящего у гроба поэта. Эти глаза и есть опора цикла, который не случайно же начинается с них ( «Голубые глаза и горячая лобная кость» ), и если учесть, что в топике смерти уместны совсем иные представления, чем в той оболочке сна, в которой мы пребываем прижизненно, то фактор глаз (в случае этой конкретной смерти) оказывается гораздо более важным, чем «эллинистическая природа слова» . Глаза Андрея Белого: «Послушайте, размышляли ли вы до блистающей „искры из глаз“ ? Если — нет, рассмеетесь наверное вы надо мною, но вы не философ тогда» [102] ; любопытно, что художница, баронесса фон Эккартштейн, с которой Белый был знаком по жизни в Дорнахе, хотела зарисовать его глаза для эскиза к центральному стеклу Гётеанума, изображавшему «посвященного» [103] ; «казалось, он весь пронизан светом, — вспоминала Н. Я. Мандельштам [104] . — Таких светящихся людей я больше не встречала. Было ли это впечатление от его глаз или от непрерывно бьющейся мысли, сказать нельзя, но он заряжал каждого, кто к нему приближался, каким-то интеллектуальным электричеством. Его присутствие, его взгляд, его голос оплодотворяли мышление, ускоряли пульсацию. У меня осталось впечатление бестелесности, электрического заряда, материализованной грозы, чуда…» Это впечатление варьируется едва ли не во всех воспоминаниях о Белом; но что в них ошеломляет больше всего, так это слепота, с которой здесь проходят мимо увиденного. Чем же и были свет, светящесть, непрерывное биение мысли, ощущение бестелесности, электрического заряда, материализованной грозы, чуда, как не антропософией , той самой, которую поносили и над которой смеялись в знаке сплетен о ней или по неадекватным проявлениям её экспонентов, и которую так и не опознали в одной из удавшихся её форм. (Не поносят же и филологию, потому что плохих филологов больше, чем настоящих, как и не смеются же над поэзией, потому что на тьмы дефективных поэтов приходятся немногие действительные!) Антропософия в Белом не идеологична, а физиологична; не доктрина , а человек ; можно было бы сказать о нем самом его же словами о немецком поэте Моргенштерне: «[…] я видел ясно, что даже Штейнер был потрясен Моргенштерном; эффект антропософии в Моргенштерне превысил всякую меру ожидания; было что-то от удивления (почти до склонения) в „учителе“ перед световым явлением последних месяцев жизни „ученика“» [105] . Вот эту антропософию и увидел Мандельштам в образе мертвого Белого. Понять это наблюдение можно, разумеется, только из того источника, из которого оно происходит, потому что всякое иное понимание было бы непониманием . Источник — антропософия, следующее фундаментальное её положение: «В том, что воспринимает какой-нибудь орган, скрыта также и сила, которая образует самый этот орган» [106] . Это значит: поэтика цикла памяти Андрея Белого образована и организована смертью Белого как его приведением себя к себе, к своей эссенциальности . Бормотания (стоящий у гроба Мандельштам делал фактически то же, что гравёр Фаворский) суть зарисовки с первичной панорамной данности этой «редукции» в послеобразах изжитой жизни; из бормотаний («Сочинитель, щегленок, студентик, студент, бубенец») состоит, по сути, весь цикл, но именно в словесном, сказанном, своем составе, который, чтобы не застрять в бормотаниях, а вызреть в поэзию , растягиваетсятаки в дугу. Характерно, однако, что сама дуга не попала в беловик, а была вынесена в примечания, на которые и приходится кивать основному списку. Дуга — строка: «Выпрямитель сознанья еще не рожденных эпох» . Но она же выпрямитель и текста цикла, проявка его негатива; в ней Белый явлен уже в элементе не плача, а власти; можно вспомнить босховскую композицию «Несения креста», в которой образ Идущего в смерть дан одновременно с образом Воскресшего (на повернутом к зрителю, или к еще не рожденным эпохам, платке св. Вероники). Вероятнее всего, филолог, ищущий иголки в стогах текстов, найдет оригинал
этой строки у самого Белого (ср.: «Через тысячу лет, если мысль моя сохранится, взорвется сознание не рожденных еще» [107] . Вероятнее всего, психолог объяснит это как «бессознательную реминисценцию» , а читатель, скорее всего, сделает вид, что понимает, о чем речь. Но если движущей пружиной филологического и какого угодно уже исследования является не профессиональная «омерта» исполнителей, а их объективность , то потрясение поэта Мандельштама перед видом ( вид — русская калька с греческой идеи ) умершего Андрея Белого едва ли уместится в рамках расхожего психологического объяснения. Некоторое углубленное восприятие объяснит нам «бессознательную реминисценцию» как обморок обыденного сознания и неспособность пробудиться в высшее сознание, или смерть . Но тогда в роли так называемого поэтического вдохновения и выступит сама смерть, как «выпрямительный вздох» поэтических задыханий и бормотаний, по сути, инициатор этой наконец удавшейся встречи, в которой еще живой поэт, заведомо отпевая и хороня себя, учится у уже умершего опыту выпрямления сознания , или правильного, прямого, мастерского вхождения в смерть, как в наконец-то узнанного и обретенного себя . Ничего удивительного, если дуге бормотаний, единственной властной и внятной строке среди запутанных зигзагов целого, не нашлось места в беловике текста; беловиком продолжал оставаться «сон в оболочке сна, внутри которой снилось / На полшага продвинуться вперед» . Строка-дуга оказалась вынесенной в примечания к тексту, потому что реальностью её была уже не поэзия, а посмертное , уже не сон в оболочке сна, а пробуждение в действительность смерти. Поэзия по-прежнему держалась на бормотаниях, и, повиснув на собственных ресницах, созревала и тянулась в срыв. Строки: «Да не спросят тебя молодые, грядущие, те, / Каково тебе там в пустоте, в чистоте, сироте…» , надо читать в обратной, астральной , перспективе: не к умершему Белому, а от умершего Белого к живому Мандельштаму. Пустота была не «там», среди молодых, грядущих, еще не рожденных, а здесь, где «дышали шуб меха, плечо к плечу теснилось» , и не выпрямитель будущих сознаний был сиротой, а испуганный и затравленный поэт, ставший сам как нехватка воздуха в растяжке последней, уже совсем не поэтической, дуги между диковинными напастями порядка дня: написать оду Сталину и побратать Воронеж с Флоренцией.99
Марина Цветаева, Неизданное. Сводные тетради, май 1923, М., 1997, с. 233–235.
100
Из рецензии на «Записки чудака». Соч. в двух томах, с. 292–293.
101
Андрей Белый — Александр Блок, Переписка, М., 2001, с. 494.
102
Андрей Белый, Кризис культуры. В кн.: На перевале, Берлин, 1923, с. 153.
103
Андрей Белый, Воспоминания о Штейнере, цит. соч., с. 175
104
Воспоминания, М., 1999, с. 182–183.
105
Воспоминания о Штейнере, с. 171.
106
Рудольф Штейнер, Очерк тайноведения, М., 1916, с. 97.
107
Андрей Белый, Кризис мысли. В кн.: На перевале, цит. соч., с. 111.
Базель, 10 января 2007 года
История как материал к биографии. Андрей Белый и его opus magnum
1.
Нет сомнения, что, если держаться академических представлений об исторической науке, книге Белого нет и не может быть места в числе научных публикаций по шифру «история». То, что «История становления самосознающей души» выглядит эрратическим валуном среди местных академических пород, факт, с которым не спорят, а считаются. Другое дело, насколько сама историческая наука отвечает критериям научности. Можно, по меньшей мере, знать, что она уже едва ли не с момента своего возникновения была предметом скепсиса и насмешек [108] . Вопрос упирается в то, способна ли история как наука, конституировать свой «предмет» — за его, внятно говоря, зыбкостью или даже отсутствием. И не приходится ли историку сначала выдумывать историю, чтобы потом её излагать и даже (вместе с Ранке) утверждать, что всё «так и было» . Как же — «было» ? Поль Валери [109] вспоминает свой разговор с Марселем Швобом перед портретом Декарта, написанным Франсом Хальсом: «Он считал его похожим. — На кого? — спросил я». Можно было бы cum grano salis допустить, что если история состоит из анекдотов, то историческая наука сама есть — анекдот, вроде того, который рассказывали о сэре Уолтере Рейли: он-де сжег рукопись второго тома своей Всемирной истории, после того как некое уличное происшествие, наблюдаемое им из окна, было рассказано ему другим очевидцем совершенно иначе, чем видел его он сам [110] . Соль случая не столько в том, что историки вот уже несколько столетий продолжают не замечать собственный врожденный порок, сколько в том, что они в то же время обнаруживают нетерпимость к любой попытке увидеть и осмыслить историю иначе .
108
Декарт сравнивал историка с путешественником: подобно тому как тот, из-за постоянного отсутствия, делается чужим в своей родной стране, так и этот, поглощенный прошлым, зачастую не имеет ни малейшего представления о настоящем (OEuvres et lettres, Pl'eiade 1953, p. 129), а для Мальбранша историческая наука просто безумие и глупость («une science qui n’est que folie et que sottise». De la Recherche de la V'erit'e, liv. IV, chap. VII).
109
OEuvres, t. 2, Pl'eiade, 1960, p. 622.
110
Ср.: Fritz Mauthner, W"orterbuch der Philosophie, Leipzig, Felix Meiner 1923, Bd. 1, S. 633.
2.
Всё это ясно и недвусмысленно говорит о том, что последнее слово в науках остается не за самой научностью, а за их социальной аккредитованностью. Научное сообщество никогда не делало секрета из правила своего построения по принципу кастовости и специализированности, полагая, что именно путем сужения в профессию и фиксации границ удается удерживать знание от опасности расползания в междисциплинарный и уже какой угодно дилетантизм. Разумеется, физик может увлекаться, скажем, теологией, как и теолог физикой, но если обоих заносит настолько, что один обнаруживает в теологии не только соответственно переименованный аппарат своих понятий, но и идентичность методов, а другой, в свою очередь, опознает в физическом эксперименте божественные иерархии, загнанные в синхрофазотроны и коллайдеры, это квалифицируется, по минимуму, как эксцентричность, а по максимуму, как своего рода интеллектуальный промискуитет. Главное: не заходить далеко, держась при этом какой-нибудь одной, при случае, даже нескольких, но (желательно, а на деле обязательно) гомогенных специальностей: скажем, в связках физики и биологии или физики и физиологии , но не физики и филологии или физики и теологии , потому что, имей даже некто двойную специальность (как физик и теолог), ему пришлось бы оттеснить одну из них на задний план, откуда она могла бы играть роль эвристического подсказчика либо просто впечатлять экзотикой. Понятно, что это правило только подтверждается исключениями, когда ни одна из «специальностей» не желает быть отодвинутой на задворки и все они — вместе и уже без всякой субординации — задают тон. Образец такой девиации (если оставаться при примере с историей и философией истории) представляет собой случай Шпенглера: дилетанта, не только чувствующего себя как дома в 13 или 15 специальностях, но и пишущего (по словам одного историка) так, «словно бы ему были знакомы чувства Цезаря». С автором «Истории становления самосознающей души» обстоит еще хуже, потому что он не просто дилетант, а поэт , причем из тех, кого всё время тянет усесться на чужие стулья и даже между чужих стульев: философских, естественнонаучных, литературоведческих, даже — horribile dictu — стиховедческих. О каком же научном приятии Белого-историка может идти речь, если в таковом отказывают даже Белому-стиховеду! Причем, что любопытнее всего, полностью отдавая должное его новаторству и даже пионерству. Взросло же на книге «Символизм» поколение ученых стиховедов, сначала списывавших (страницами) с нее, а потом — за ненаучностью — списавших со счетов и её! По правилу: поэты пишут стихи, которые потом исследуют стиховеды. Поэт, исследующий стихи, маргинален не в меньшей степени, чем стиховед, пишущий стихи. Или, если угодно, вахтер, пишущий книги. Случай гротескный, но, наверное, как раз оттого и столь характерный для автора «Записок чудака»: «[…] вне „ВАХТЕРСКИХ“ всем видных в Дорнахе обязанностей я выполнил одну обязанность, никому в Дорнахе не ставшую известной, […] я написал объемистую книгу „РУДОЛЬФ ШТЕЙНЕР И ГЁТЕ“. […] Когда уже гораздо позднее на эти темы стал писать Штейн, общество толковало на тему книги Штейна. Когда за четыре года до Штейна на эти же темы писал „ВАХТЕР“, то линия его мыслей не могла себя обнаружить перед антропософами Запада никак; так для немцев книга и осталась „ОККУЛЬТНОЙ“, потому что её написал „ВАХТЕР“, а вахтеры книг не пишут» [111] .
111
А. Белый, Почему я стал символистом и почему я не перестал им быть во всех фазах моего идейного и художественного развития, Ardis, Ann Arbor, 1982, с. 93сл.
3.
Сказанное — in concreto — умещается в двух пунктах, фокусирующих книгу Белого во всем её своеобразии. Эти пункты суть биографичность и антропософичность , причем первую — во избежание общих мест — следует рассматривать как следствие второй. Если научно-критическое исследование хочет быть не экзекуцией исследуемого материала путем подведения его под заведомо заданные стандарты, а пониманием, то ему приходится наблюдать предмет из него самого, в точке его имманентности. Имманентность «Истории становления…» — антропософия , причем уже не переведенная на эзопов язык, как в книгах, опубликованных Белым после возвращения на родину в 1923 году, как раз одновременно с официальным запретом антропософии, а полностью и подчеркнуто открытая. Можно, конечно, будучи историком ex cathedra, держаться определения, согласно которому история «не больше, чем то, во что у нас есть основания верить как в нечто подлинное из всего, что мы поняли в явленном нам и подтвержденном документами прошлом» [112] , но, очевидно, что при таком раскладе понятий «История становления самосознающей души» остается книгой за семью печатями. Наверное, в этом и заключается главная трудность беловедения: специалист по Белому обязан (чтобы не сказать, вынужден) не только считаться с антропософией, по крайней мере, в контексте наследия Белого после 1912 года, но и элементарно знать её; в противном случае, он рискует обессмыслить саму свою специальность, ища искомое не там, где оно лежит, а там, где удобно искать. В письме к Иванову-Разумнику от 1–3 марта 1927 года Белый резюмирует свой опыт построения автобиографии формулой reductio ad essentiam : «Я ни Котик Летаев, ни Борис Бугаев, ни Белый; я — „История становления самосознающей души“» [113] . Если понимать это, держась не собственных, а — диаметрально противоположных — авторских представлений о Я, то придется воспринимать прочитанное уже не в жанре бонмо или эпатажа, а как факт . Любопытно, что перечисленные предикаты равнозначно атрибутируются как реальному автору, так и его литературным произведениям; «Котик Летаев» в этом смысле выдуман «Андреем Белым» не в меньшей степени, чем этот последний «Борисом Бугаевым» , который, при всех прочих и, похоже, больших шансах на оригинальность, и сам оказывается выдумкой sui generis , столь же очевидной в праксисе медитации, сколь очевидны выдуманные литературные персонажи в обыкновенной читательской оптике. Можно (математически) охарактеризовать ситуацию как уравнение с неизвестным Я, в которое подставляются значения переменной и которое решается, когда подстановка дает верное равенство, или корень уравнения. Корень уравнения « Андрея Белого» , во всем объеме предсказуемых и непредсказуемых подстановок его жизни, назван (найден) им самим в цитированном письме: «История становления самосознающей души» . Эту самоидентификацию можно понимать в двояком смысле: фигурально (эксцентрично, катахретически) или буквально . «В моей жизни есть две биографии: биография насморков, потребления пищи, сварения, прочих естественных отправлений; считать биографию эту моей — всё равно, что считать биографией биографию этих вот брюк. Есть другая: она беспричинно вторгается снами в бессонницу бденья; когда погружаюсь я в сон, то сознанье витает за гранью рассудка, давая лишь знать о себе очень странными знаками: снами и сказкой» [114] . Нет сомнения, что для самого автора эта вторая биография была бы лишена смысла, не будь она буквальной , а значит, и единственно адекватной, как если бы за гражданским именем Бориса Николаевича Бугаева и его литературной аватарой «Андрей Белый» скрывалось его действительное имя: «История становления самосознающей души» . Понимание, в этом пункте, рискует войти в тупик, потому что из двух означенных смыслов — фигурального и буквального — ему, в академическом раскладе, доступен только первый, а если и второй, то не иначе, как с поправкой на эксцентрику и парадоксальность. Понять сказанное буквально, без издержек эксцентрики и парадоксальности, представляется возможным, если вобрать его в фокус имманентности , каковым в случае Белого оказывается антропософское учение о Я.
112
Henri Ir'en'ee Marrou, Le m'etier d’historien. In: L’histoire et ses m'ethodes, Paris, Encyclop'edie de la Pl'eiade, 1961, p. 1524.
113
Андрей Белый и Иванов Разумник, Переписка, СПб., 1998, с. 508.
114
А. Белый, Записки чудака, Москва — Берлин, Геликон, 1922, т. 2, с. 88.
4.
Исходной позицией и punctum saliens этого учения является его несовместимость с общепринятыми представлениями о человеке, прочность которых гарантирована тем, что их в равной степени разделяют как обычные люди, так и ученые мужи, причем остается не совсем ясным, обычность ли фундирована здесь научностью или научность обычностью. Считается очевидным, что человек несет свое Я в себе (в теле) и, как Я, соотнесен с внешним миром. Мир (некая мировая материя) извне воздействует на Я, которое «из себя» отвечает на действия мира восприятиями. Этому расхожему и академическому убеждению противопоставлена антропософская позиция: «Одной из наиболее скверных иллюзий является вера человека в то, что он торчит в своей коже» [115] . В докладе, прочитанном на IV философском конгрессе в Болонье в 1911 году, Штейнер подробно развил эту точку зрения, согласно которой Я абсолютно неприемлемым для философской традиции образом обнаруживается не в противостоянии внешнему миру, на аффицирования которого оно «изнутри» реагирует-де восприятиями и ощущениями, а в самом внешнем мире, среди чувственно воспринимаемых вещей, которые именно в своей воспринятости телесно переживаются как сознание и воля. Надо «представлять себе Я не в телесной организации с впечатлениями, получаемыми им „извне“, а переместить его в закономерность самих вещей, видя в телесной организации лишь нечто вроде зеркала, в котором жизнь Я, протекающая внетелесно в трансцендентном, отражается, как Я, посредством органической деятельности тела. […] „Я“ расположено не в теле, а вне его, и органическая деятельность тела представляет собой лишь живое зеркало, из которого отражается лежащая в трансцендентном жизнь „Я“» [116] . В берлинской лекции 24 марта 1916 года это описывается еще и следующим образом: «Связь души человека с человеческим телом должна быть представлена совершенно иначе. Она должна быть представлена так, что тело как бы само удерживает в себе душу посредством процесса познания. В том же смысле, в каком цвета, свет и тона находятся вне нас, сама человеческая душа находится вне тела, и подобно тому как действительность вносит в нас цвета и тона через органы чувств, содержания души живут как бы на крыльях чувственных восприятий.
115
R. Steiner, Okkultes Lesen und okkultes H"oren, Dornach 1967, S. 19 (GA 156).
116
R. Steiner, Philosophie und Anthroposophie. Ges. Aufs"atze 1904–1924, Dornach 1984, S. 139f. (GA 35).
Душу не следует представлять себе как некую более тонкую телесную сущность, обитающую во внешнем грубом теле, но как сущность, которая сама связана с телом таким образом, что тело, для того чтобы удержать душу, совершает ту же деятельность, что и мы в познании. Если мы понимаем, что то, что мы называем нашим Я, носителем нашего самосознания, в некотором роде так же находится вне тела, как тон и цвета, то нам становится понятным отношение человеческой души к человеческому телу. Когда человек, будучи телесным существом, говорит „Я“, он воспринимает это Я как бы с той же стороны действительности, с которой он воспринимает цвета и тона. И сущность тела состоит в том, чтобы как раз уметь воспринимать это Я, то есть сущность самой души» [117] .
117
R. Steiner, Aus dem mitteleurop"aischen Geistesleben, Dornach 1962, S. 551f. (GA 65).
5.
Нетрудно догадаться, что прямым следствием из сказанного — практически и по существу — оказываются трудности самоидентификации. Если Я, в смысле приведенных отрывков, расположено вне тела и лишь отражается в теле как зеркальный образ и представление, то речь, строго говоря, может идти уже не о представлении, а о представлениях, то есть о некоем множестве Я, ежемгновенно возникающих и исчезающих, сообразно специфике воспринимаемого; в лекции, прочитанной в Берлине 16 декабря 1911 года в рамках цикла «Пневматософия», Штейнер говорит в этой связи о «весьма сомнительном Я» [118] : «Каждый и есть то, чем это Я как раз наполнено. Если кто-то как раз играет в карты, он и есть то, что дают впечатления карточной игры. […] До этого Я и можем мы доходить в сознании. Оно достижимо, но как нечто в высшей степени непостоянное, мерцающее». Что здесь открыто противопоставлено философской традиции, в которой человеческое Я — сущность, душа, сознание — всегда мыслилось либо как субстанция, запертая на время жизни в теле, либо как чисто номиналистическая фикция sine re substante , так это понимание Я не как чего-то изначально готового и законченного (после чего приходилось бы решать, идет ли речь о готовой субстанции или о готовой фикции), а как становления , в котором природа пробует свои возможности на более высокой, постбиологической ступени эволюционного процесса, где уже не частное, индивидуальное подводится под общее и объясняется общим, как в мире физики и биологии, а общее определяется индивидуальным; антропософски понятое Я, в его сиюминутном эмпирическом статусе, не реагирует из тела на внешний мир, а регулярно возникает на самом теле в восприятии вещей как переживание ; при этом трудность (совпадающая не только по содержанию, но и по объему с мировым процессом, который, за неумением справиться с ней в пределах одной жизни, растягивает себя индивидуально до множества повторных) заключается в том, чтобы найти среди вещей внешнего мира такие, отражения которых являли бы уже не мерцающее, непостоянное и сомнительное Я, на манер блуждающих огоньков, а адекватное , что значит: способное не только осознавать и понимать мировой процесс, но и персонифицировать его как человеческую индивидуальность , причем так, что думать при этом приходится не о гегелевски-эйфорической иллюзии « мирового духа на коне» , а о «единственном» Штирнера.
118
«Ein sehr fragw"urdiges Ich». R. Steiner, Anthroposophie, Psychosophie, Pneumatosophie, Dornach 1931, S. 218. (Я цитирую по первому изданию, так как во втором, вышедшем в 1980 году, указанное место непонятным образом воспроизведено с пропусками.)
6.
Сказанное проливает новый и неожиданный свет на означенную выше тему. То, что из всех впечатлений, произведенных Андреем Белым на современников, наиболее стабильным выглядело отсутствие у него какой-либо стабильности, факт, множество раз засвидетельствованный очевидцами. Похоже, в нем самом перманентно тикала та бомба ( «Пепп Пеппович Пепп» , он же: «Окк Оккович Окк» ), по которой, как по метроному, настраивалась стилистика «Петербурга»; нужно представить себе фотографа, снимающего движущуюся мишень, скорость передвижений которой запредельна его привыкшему к фиксациям глазу; понятно, что в глазах у него будет рябить и что он, скорее всего, примет рябь за сам предмет. Вот два характерных свидетельства. Бердяев [119] : «У этой очень яркой индивидуальности твердое ядро личности было утеряно. […] Происходила диссоциация личности в самом его художественном творчестве. Это, между прочим, выражалось в его страшной неверности, в его склонности к предательству». То же, в более образном варианте, читаем у Ф. Степуна [120] : «Белый всю жизнь носился по океанским далям своего собственного я, не находя берега, к которому можно было бы причалить». Эффектность этого образа прямо пропорциональна его нелепости. Если Я — это океанские дали, то где же, если не по ним, и следует носиться, чтобы не терять себя! Главное, что ищут себя именно в открытых далях, не причаливая к берегу какого-то «собственного» и фантасмагорического внутреннего мира, а приходя к себе (в себя) из мира внешнего, в отражаемости которого и возникают впервые как Я. В «Воспоминаниях о Штейнере» этот поиск себя извне охарактеризован в серии негативов: «не то» . «„Не то“, — говорил я себе, углубляясь в весьма интересные книги, общаясь с весьма интересными личностями» [121] . Если учесть при этом перманентную динамизированность сознания, развивающего невообразимые темпы мысли и письма, при полном неумении замереть в каком-нибудь более или менее удавшемся «не то» , чтобы выдавать его потом за себя или себя за него (образчик такой залегендированности под «русского философа» и находим мы как раз в бердяевском «Самопознании»), то близость хаоса и безумия станет угрожающе прикасаемой [122] . Главная опасность, впрочем, заключалась не столько в темпах, сколько в сплошных непопаданиях и, как следствие, шараханиях от одного неадекватного себя к другому. Поздний мемуарный триптих бесподобно живописует эту цепь возникновений, с детства и юности (в «На рубеже двух столетий» и «Начале века») до времени встречи с Штейнером (в «Между двух революций»); ранняя встреча с Соловьевым как бы задавала в этом смысле тон, раззвучивающий аварийными сигналами всё пространство последующих отождествлений и растождествлений, и если дело чаще обычного доходило до истерик и выкрикиваний проклятий в форточку, то объяснить это можно было бы, скорее всего, такой степенью сращенности с «не то» , при которой отдирать становящегося себя от ставшего себя приходилось едва ли не с кожей. Неудивительно, что поиск адекватного себя, начавшийся с эпохи зорь и Симфоний, увиделся диссоциацией личности; писатель Белый писал свои романы, живя и сам в жизни, как в романе; виртуозная техника «потока сознания» в «Петербурге», предвосхищающая отдельные coups de ma^itre «Улисса», была в этом смысле меньше всего литературой или, если и литературой, то проживаемой в оригинале и только потом уже — post hoc, ergo propter hoc — воспроизводимой в вымысле. Более позднее намерение слить то и другое в единую романную форму («Эпопея Я»), то есть, писать свою жизнь, параллельно живя в написанном и написанное, было столь же правомерным по существу и специфике именно этого случая, сколь и невыполнимым; это свое поражение [123] он описал в «Истории становления самосознающей души» на примере высоких душ Ренессанса. В этом смысле «Собрание сочинений Андрея Белого» представляло бы собой сумму эскизов и черновиков его Я не только во всем объеме их повторяющихся срывов в «не то» , но и в той, последней, удавшейся попытке, где ему, шаг за шагом — крупными мазками или в едва ощутимых полутонах — воссоздающему двухтысячелетие европейской истории, суждено было возникнуть на ней и опознать в ней черты собственного — самособственного — лица.
119
Самопознание, М., 1990, с. 180сл.
120
Встречи, М., 1998, с. 160
121
А. Белый, Воспоминания о Штейнере, Париж, La Presse libre, 1982, с. 7.
122
Он и здесь оказался на голову выше причаливших ко всем возможным берегам современников, хотя бы в этой беглой зарисовке настоящего самопознания: «Тридцать лет я являл своей личностью многообразие личностей, одолевающих статику, чтобы изо всех поворотов, как купол на ряде колонн — теоретик, естественник, логик, поэт, лектор ритмики, мазилка эскизиков, резчик — явить купол „я“. Тридцать лет припевы сопровождали меня: „Изменил убеждениям. Литературу забросил … В себе сжег художника, ставши, как Гоголь, больным! … Легкомысленное существо, лирик! … Мертвенный рационалист! … Мистик! … материалистом стал!“ Я подавал много поводов так полагать о себе: перемудрами (от преждевременного усложнения тем), техницизмами контрапунктистики в оркестрировании мировоззрения, увиденного мною многоголосной симфонией; так композитор, лишенный своих инструментов, не может напеть собственным жалким, простуженным горлом — и валторны, и флейты, и скрипки, и литавры в их перекликании» (А. Белый, Начало века, М., 1933, с. 61сл.).
123
«… „предзамысел“ к неисполненным еще работам, которых неисполненность мучит меня». Андрей Белый и Иванов-Разумник, Переписка, с. 502.