Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій
Шрифт:
Першою в ряді стоїть, як бачимо, все та сама (нікуди від неї не дінешся!) «релігійна війна» — Христа з Діонісом, — тільки вже «на нашому, на данському» ґрунті: «боротьба християнства з „релігією предків моїх“» [524] . Це значить — з народною пантеїстичною вірою (в Мавок, Русалок, Водяників, Лісовиків, Перелесників і т. д.), котра, за незмінно захопленими Лесиними відгуками, «відбилася такими прекрасними лініями і барвами у веснянках, колядках, обрядах та леґендах» [12, 459] і котру, за Гайне, «християнство перевернуло <…> догори ногами, і на місце природи обожненої заступила природа одияволена». А проте в середньовічній Європі саме ця народна міфологія аж до самої Реформаціїще складала, за Гайне, «сенсуалістичну» основу християнської релігійности, поєднуючись зі «спіритуалістичною» складовою, тобто «первісною», «індо-гностичною» «християнською ідеєю» так, як «тіло й дух» [525] . На прикладі «Лісової пісні» ми вже пересвідчилися, як органічно лучаться ці два складники в гностичну містерію і на вкраїнському ґрунті. І якщо у французьких катарів Amor був антитезою до Roma, католицького папоцезаризму, то вже непорівнянно нещаднішим антагоністом «релігії любови» мав бути для Лесі Українки візантійський цезарепапізмсхідного православ'я [526] . У кожному разі, напрямок її пошуків сумніву не лишає (перелічуючи потрібні їй книжки для студій на цю тему, вточнювала: «Коли всіх не можна дістати, то хоч би „Демонологію“ [В. Гнатюка. — О. З.] та „Апокрифи“ [І. Франка. — О. З.]» [12, 382]): «духовна дочка Драгоманова» (який, нагадаю, вважав «національною вірою українців», у повній згоді з Гайневою концепцією, якраз оте середньовічне сполучення «народного політеїзму» з «маніхейсько-богумільським» дуалізмом і категорично викреслював зарівно православ'я, як і уніатство, з числа «національних святощів»!), замірялася вже навпростець і з відкритим заборолом здійснити те, до чого опосередковано підступалася, дедалі ближче, і в «Руфінові і Прісціллі» і, «найтепліше», в «Оргії», цьому великому реквіємі грецькому діонісійству [527] , — виспівати смерть українського Діоніса.
524
Тільки таким шанобливим евфемізмом — «релігія предків моїх», «релігія батьків моїх» — Леся Українка всюди й величає п о г а н с т в о, терміна ж «поганство» уникає (між іншим, як і «єресі»!), і не дивно: то поняття-присуди, що походять із дискурсу влади, з «енкратичного соціолекту» (у чорновій версії «У пущі» Річард Айрон на заввагу, що бути митцем — значить бути «поганином», відповідає: «Ну, коли так, / То я повік поганином зостанусь, / Хоч би сім раз на день мене хрестили!» — credo, під яким з певністю підписалась би й авторка). Зрозуміло, що єретики не звуть самі себе «єретиками», подібно як партизани не звуть себе «бандитами», і Українчин «неортодоксальний» словник у питаннях релігійних номінацій чи не найкрасномовніше зраджує її дійсні віровизнавчі преференції власне тим, що не є нейтральним, як у типової «вільнодумної інтеліґенції» її доби (навіть у Драгоманова!).
525
Див.: Гейне Г. К истории религии и философии в Германии. — С. 25—34.
526
Взагалі українське інтеліґентське «вільнодумство» XIX ст., поза впливом загальноєвропейських «поступових ідей», на чуттєвому рівні живилося, і навіть чи не насамперед, ще й інстинктивною відразою до «чужої, тільки що не латинської» (М. Драгоманов) московської
527
До речі, саме «підхоплена нитка» української барокової аналогії «Греція—Мала Росія / Рим—Москва» дала змогу Лесі Українці піти в цій драмі даліод Ніцше, подолавши ту «похибку зору», на яку страждала вся тогочасна європейська філософія культури, що накривала була одною шапкою «античности» зарівноРим і Грецію. Щойно через 5 років після Лесі Українки, 1918 p., О. Шпенґлер у «Занепаді Європи» виправить цю похибку й розведе Грецію й Рим «по різні боки, розвинувши на цьому ґрунті свою засадничу антитезу «культури» й «цивілізації» — живої й органічно-творчої «грецької душі» проти мертвотно-духовбивчого «римського інтелекту». Мовою філософських понять тут концептуалізується та сама опозиція, що в Лесиній драмі раніше озвалася мовою міфа, — опозиція грецької й римської оргій: перша — то діонісійська духовна містерія, жрецем якої є Антей, друга — грубо-тілесне, плотськи-«низове», в бахтінському сенсі, Меценатове «свято соціальности», вияловлене з усякого сакрального смислу. Саме Лесі Українці першій у європейській культурі належить озвучене Шпенґлером відкриття, що «римляни були варварами» і що «вони стоять між еллінською культурою і порожнечею» (Шпенглер О. Закат Европы. — С. 70). Розуміється, Шпенґлер «Оргії» не читав, але збіжність його думки з Українчиною вельми характеристична: на цьому прикладі найкраще видно, як зграбно й ненатужно вписується модерна українська культура в європейський інтелектуальний мейнстрім, коли має за собою відновленою, як до того закликав М. Драгоманов, « свою Європу», — ту, що була «ввірвалась в XVIII ст.»: як, з української позиції, Лесі Українці виявилось видимим те, чого недобачили її німецькі сучасники.
Другою позицією значиться «баладний мотив про брата й сестру» — тобто, про продаж братом сестри туркові/татарину [528] . Докладніших джерелознавчих відомостей тут не маємо, але вистачить і простого уважного перечитування Українчиних творів останніх років, щоби побачити, як стрімко розростається в них уже згаданий раніше мотив чоловічого сутенерства, — як він еволюціонує від «комплексу Авраама» (ледь означеного в «Йоганні, жінці Хусовій», де кар'єрист Хуса велить дружині бути «ґречнішою» з впливовим римським гостем, що її вподобав, і сильніше наголошеного в «Боярині», у сцені з поцілунком думного дяка) — до образів жіночої сексуальної жертви, складеної заради чоловіка вже БЕЗ його згоди й волі (Долорес у «Камінному господарі», Неріса в «Оргії»), — принцип реверсії ґендерних ролей діє в Лесі Українки безвідмовно навіть у такій, здавалось би, недвозначній з цього погляду справі, як сексуальний визиск! — видно, як визріває «тема» до тої кондиції, коли їй уже робиться «тісно» в епізодах, і вона «потребує» собі окремого твору. Продаж братом сестри — це якраз типова, ба й індикаторна для богомильської єресі тема «каїнізму» [529] , тільки взята в ґендерно поляризованій експлікації: «Каїн-чоловік» проти «Авеля-жінки» — чоловіча зрада жіночого первня, а в остаточному підсумку, у «ліміті функції» — жіночого божества [530] . Попри явно гностичне підґрунтя, сюжет цей, мабуть, треба вважати за суто український, — принаймні в західноєвропейських літературах аналога йому я не знаю, а от «удома» попередники в Лесі Українки були: 1897 р. цей сюжет, і то саме в «каїнічній» інтерпретації, використав один із її «літературних батьків», М. Старицький, у драмі «Маруся Богуславка» (яку, між іншим, де в чому доводиться визнати й «прототекстом» «Боярині»: загалом появі всякого скільки-небудь значного твору завжди мусить передувати кілька поколінь «підготовчої роботи», хай і не конче видимої нащадкам, — факт, який усе ще не до кінця упритомнило собі наше літературознавство, від марксистсько-ленінських часів і досі потай упевнене, що письменник «піє, як уміє», «просто з життя», за тою ж логікою, що кочовик-акин [531] ). Брат Марусі Богуславки, званий у М. Старицького тим самим «зрадницьким» іменем Степан (ото вже, нівроку, «прокляте ім'я» української літератури!), продає сестру мурзі Гірею в запалі картярської гри за «борг чести» [532] , а дозволивши умикнути сестру й таким чином «справдивши козаче слово», вирушає одбивати її в похід на Туреччину, де потрапляє в неволю й гине. Перед смертю він звіряє товаришам свій невідпокутуваний гріх і визнає себе «Каїном» («Простіть!.. Я Каїн… душогубець… зрадник і віролом»), — продаж сестри в сексуальне рабство прирівнюється, отже, до братовбивства. На час появи «Марусі Богуславки» Лариса Косач, «феміністка другого покоління», вже писала свої «молитви до жіночого божества» від імени іншої жінки, принесеної в жертву(NB: аж ось коли цей мотив з'являється в неї вперше!), — «прометеїстки» Іфігенії («Іфігенія в Тавриді»), — і маємо всі підстави припускати, що в її інтерпретації запродана в неволю сестра (до речі, достоту так само родина збиралась «запродати» й Кассандру — Ономаєві!) була б зовсім не тим послушним офірним ягням, що Маруся в «дорогого Михайла Петровича»: що заносилося тут, швидше всього, на прецікаву історію жіночого реваншу (почасти ця тема знайшла собі вихід у «Камінному господарі») — Авель-жінка проти Каїна-чоловіка.
528
Одна з балад цього циклу, «В Цариграді на базарі», була записана Ф. Колессою під час організованої Лесею Українкою фольклорної експедиції на Полтавщину (див.: Балади/ Упор. О. І. Дей та А. Ю. Ясенчук. — К.: Дніпро, 1987. — С. 241—242).
529
Богомили вважали Каїна сином Єви від Сатанаїла (а не від Адама, як Авель), і в українському фольклорі ця версія досить поширена (див. про це: Пелешенко Ю. Українська література пізнього середньовіччя. — С. 202—203).
530
Вітчизняна фольклористика вже завважила, що «в сюжетах [баладних. — О. З.] давнішого походження брат — найперший захисник сестри», і що це пов'язано «з родинною традицією, виробленою ще в добу матріархату» (Дей О. У світі народної балади // Балади. — С. 12). Натомість лейтмотив сестри проданої / вигнаної — то вже з пізнішої, патріархатної доби, доби «полювання на відьом» і гонінь на «жіночі єресі».
531
Прикметно, що питання про українські «літературні корені» Лесі Українки вперше порушується тільки 2001 р. (!) — див.: Мороз Л. Традиції української класики у творчості Лесі Українки // Слово і час. — 2001. — № 2. — С. 28—34. Попри кілька вартісних спостережень (напр., що образ Прометея в нашій літературі вперше з'являється не у Шевченка, а в іншого «братчика» — М. Костомарова: отже, це «кирило-мефодіївський» герой?), і попри зовсім слушну постановку самого питання, позиція Л. Мороз вразлива суто методологічно: не розрізняючи в «до-українчиній» літературі множинноститрадицій, вона не знає, власне, за чимшукати, і тому змушена вдаватися аж до пересмикувань морально сумнівного характеру — на кшталт того, що К. Квітці, який писав про зневагу дружини до І. Карпенка-Карого (покликаючись на цілком конкретні факти), не слід, мовляв, вірити, бо він «міг сплутати І. Карпенка-Карого, наприклад, зі С. Карпенком — драматичним актором і співаком» (?).
532
Така версія навзагал не вибивається з віяла фольклорних інтерпретацій, де також натрапляємо то на корчму як місце змови («Пили турки горілочку, / Пили, пили, підпивали, / А Романа підмовляли»), то на афект як пом'якшувальну обставину злочину («А Роман був запалений»), то на героєве каяття post factum («Прийшов додомочку, склонив головочку: / „Біду, браття, я наробив: продав Оленочку“»), тощо (докладніше див.: Балади. — С. 240—247). Порівняно з фольклором у Старицького тільки сильніше підкреслено залежність героя від лицарських поведінкових норм (його герої також належать до козацької старшини, тобто до «рицерського» стану).
Третя позиція в списку — щось «з цехового волинського життя» — це згадувана вище тема, за Драгомановим, «нашої Реформації», — братського руху, українських середньовічних ґільдій, виниклих як альтернативна до церковної ієрархії форма самоорганізації міського духовного життя. Це світ пізньосередньовічної урбанної культури, світ маґдебурзького права, братських монастирів, шкіл і друкарень, бурхливих міжконфесійних та теологічних полемік, словом — оплаканої Хвильовим української «психологічної Європи» «вільного горожанства», і жіноцтва в тому числі: фемінізм Лесі Українки різниться від провінційного галицького «емансипаторства» її сучасниць, між іншим, тим, що він також шляхетськи-«генеалогічний», зорієнтований на «прецедентне право», і в українській минувшині вона теж пошукувала насамперед за «королівнами», «ґрандесами» (як не «по крові», то «по духу») — жінками, свідомими своїх «прав і вольностей» і готовими їх боронити. У даному випадку, найімовірніше, йдеться про ту ж таки «Бондарівну», в нотатках до якої цілком зримо накреслено образи і фольклорного «цехмайстра над соломою» Купер'яна, що «любить «свестії», «братські меди», веселі звичаї „добрих старих часів“» [533] , і його дружини «багацького роду», що раз у раз споминає, «як чинили мої бабуня, покійні бурмистрова, царство їм небесне», і самої РаїниБондарівни — тезки, нотабене, ще одної історичної «братчиці» (згадаймо парадигму «двох Прісцілл»!), княгині Раїни Могилянки-Вишневецької, двоюрідної сестри П. Могили, дами-патронеси багатьох українських монастирів (як видно, тема жіночого церковного лідерства Лесю Українку таки не відпускала, і якби не її рання смерть, на монтаністках II ст. діло з певністю б не скінчилося!). На додачу, у 1920-х Олена Пчілка встигла звірити М. Драй-Хмарі й інший Лесин задум «з волинського життя» — пов'язаний із постаттю луцької шляхтянки XVI ст. Ганни Барзобогатої-Красенської [534] , ще однієї дами de militari ordini, тільки куди пак удатнішої у своєму лицарському стані від «боярині» Оксани Перебійної. Одна з найнезалежніших і найвойовничіших українських феодалок, ця «принцеса на горі», що явно більше, ніж ми собі годні уявити, прислужилася прототипом для Донни Анни з «Камінного господаря», таки, на відміну від цієї останньої, зуміла вибудувати для себе неприступну твердиню влади, «тривку оселю» «на найвищій скелі», — вона управляла луцькою єпархіальною скарбницею, вигравала судові процеси, влаштовувала наїзди на сусідів, іґноруючи королівські накази, а коли проти неї виступило збройне ополчення цілого воєводства, сама вдягла п а н ц и р (NB: отже, «дама під панцирем» із «Трагедії» — то не сама тільки сецесійна метафора!) і, ставши на чолі своїх гайдуків, успішно відбила напад. Про цю «тему» — жінка і влада— можна з певністю сказати, що вона в Лесі Українки все ж «не пропала», дарма що не поповнила її україніку, і до неї ми ще повернемося.
533
Економічним фундаментом, на якому постали братства, було право безмитного медоваріння на храмові свята, — з виручених за «братський канун» коштів початково й складалася громадська скарбниця. Доброчинні внески заможних городян — попервах міщан, а відтак і шляхти — були вже «другою хвилею» інвестицій у братський рух (див.: Грушевський М. Історія України-Руси. — Т. 6. — С. 502—505).
534
Див.: Драй-Хмара М. Літ.-наук. спадщина. — С. 118. Історичним джерелом для Лесі Українки тут мусила слугувати видана 1909 р. праця Ор. Левицького «Черты семейного быта в Юго-Западной России в XVI—XVII ст.». У листі до сестри Ольги від 1.09.1910 p. (NB: «Бояриня» на той час уже була написана) пані Лариса, дякуючи за цю книжку, пише: «вона мені ще потрібна» [12, 317]. Книжка таки знадобилася, просто тема жіночої влади остаточно знайшла собі втілення в іншому матеріалі — не української історії, а іспанського літературного міфа, датованого тим самим XVI ст.
І нарешті, четверте , і, либонь, найзагадковіше: «образ Костя Гордієнка», і то «не так його самого, як подібного до нього». Хто і чим, спитати б, міг бути «подібним» до Костя Гордієнка — запорозького кошового отамана, який у воєнній історії гетьманської доби виглядає постаттю, без перебільшення, так само унікальною, вершинно-самотньою, як його сюзерен, Іван Мазепа, — в історії політичній? Як кошовий (дуже популярний, не раз обираний) Гордієнко цілий час послідовно противився петровській політиці колонізації України (збереглися його листи до Петра І, стилістично прецікаві, — Гордієнко, як і Українчин «боярин» Степан, був спудеєм Київської академії, — в яких він вельми різко, хоч і в рамцях європейського дипломатичного етикету, вказує цареві на межі його компетенції й договірні зобов'язання стосовно козаків і попереджає, які царські накази Січ згідна виконувати, а проти яких «ізготовиться й стане к воєнному бою зо всім нашим всепоспольним товариством» [535] — sic!); він привів Мазепі під Полтаву 8-тисячну козацьку армію і після катастрофи залишався з ним до кінця, а потім укупі з Орликом продовжував воювати проти Росії, вже на стороні Туреччини; за його ж участю було складено 1710 р. й перший проект Орликової Конституції (за що Гордієнку особливо симпатизував Драгоманов, вважаючи його «найбільше достойним слави з українських козаків» [536] ), — але щоб зрозуміти, за яким критерієм шукати йому «подібних», мусимо оцінити його, за підказкою Лесі Українки, з погляду таки «не політичної історії, а культурної». І тут впадають в око дві обставини. По-перше, Гордієнко — це той досконалий («parfait»!) тип запорозького «лицаря без страху і догани», якому таки з жодного боку не закинеш «несхожости» з західноєвропейським лицарським ідеалом (навіть куртуазністю не був обділений, судячи з записів Адлерфельда про аудієнцію запорожців у Карла XII і про обмін латинськими промовами між Гордієнком і державним секретарем Ґермеліном [537] ), — чиї стосунки з гетьманом, чи не вперше за всю ворохобну історію Запорожжя, без жодної натяжки відповідають взірцевій моделі стосунків лицаря з сувереном(від появи Гордієнка у Мазепи в Будищах та складеної 28 березня 1709 р. в будищанській церкві присяги на вірність і аж до смерти 1733 р. в Олешках на Січі кошовий отаман залишався непохитним воїном-оборонцем Мазепиної справи). По-друге ж — і це друге бачиться мені непорівнянно важливішим, — Гордієнко належить до тої плеяди спочатку Мазепиних, а відтак Орликових соратників, які в імперському дискурсі першими отримали дисидентське, «єретицьке» наймення «мазепинці», — імення, звідтоді незмінно вживане, впродовж двох століть із гаком (аж доки після 1918 р. його не заступили «петлюрівці», а після 1945 р. «бандерівці»), на познаку всіх українців, котрі в будь-який спосіб відмовлялися з імперією колаборуватиі тим автоматично підпадали під увесь можливий спектр репресій з її боку — від церковної анафеми до громадянської смерти.
535
Цит. за: Яворницький Д. І. Історія запорозьких козаків. — Т. З. — С. 243.
536
Драгоманов М. Чудацькі думки… // Драгоманов М. П. Вибране. — С. 485. К. Квітка згадує, що й Леся Українка «вважала сю постать найсимпатичнішою в нашій історії» ( Спогади… — С. 243).
537
Див.: Там само. — С. 311.
Словом, Кость Гордієнко й «подібні до нього» [538] — то, порівняно зі Степаном «Боярині» (і Стефаном Яворським, і Лесиними Степанами-прапрадідами, й іншими нашими «боярами Малоросєйського подвор'я», щодо яких вона так делікатно постаралася відновити історичну справедливість, реабілітовуючи їх принаймні від морального тавра «здрайців» [539] ), є насамперед л и ц а р і н о в о ї ф о р м а ц і ї, лицарі не «кінця», а «початку», — не глухого кута православного екуменізму, що скінчився імператорським візантійським орлом над святинями «Другого Єрусалиму», а — нового сакруму, в який на новому історичному етапі починає перетікати той обожнюваний Лесею Українкою «дух, <…> що йому служили всі найсвітліші душі людські» [11, 324]. Завважмо, що Гордієнко присягав перед вівтарем у Великих Будищах на службу не особистоМазепі (їхні особисті стосунки до того були, м'яко кажучи, вельми непростими [540] !), а тільки й виключно репрезентованій Мазепою справі «визволення вітчизни» [541] (ключове слово тут — « визволення», подібно як і для всіх дуалістичних релігій усіх часів і народів): декларація, під якою присягнули б (і присягали, зокрема й геть неметафорично!) і українські декабристи, і кирило-мефодіївські «братчики», і покоління Лесиних батьків-старогромадівців (згадаймо Антоновичеву дефініцію українофіла!), і — байдуже, з ритуалом чи без (є підозра, що таки з ритуалом, але про це трохи згодом) [542] , головне, що з тим самим релігійним, катакомбно-«первоапостольним» запалом, — сама Леся Українка, в імперській ідеологічній номенклатурі також не хто, як «мазепинка», за власним самовизнанням [12, 428].
538
Відомо,
що після Полтавської поразки до Бендер із Мазепою виїхали «Орлик з родиною, Ломиковський, Войнаровський, Горленко, Мирович, Герцик, Гордієнко і ще кілька старшин» (Полонська-Василенко Н. Історія України: У 2 т. — К.: Либідь, 1992. — Т. 2. — С. 76). Можна припустити, що саме серед цих безіменних «кількох старшин» і примістила б Леся Українка свого героя, якби їй судилося зреалізувати свій задум.539
В історії з «Бояринею» своєрідно проявилася також найвразливіша, «місячна», як звав її Ортега-і-Гасет, сторона кровного шляхетства. «…Є певна суперечність у передаванні шляхетства від першого шляхтича до його наступників. Китайці логічніше оберігають порядок передачі, і не батько ушляхетнює сина, а син, що осягає шляхетство, передає його своїм предкам, відзначаючи своїм зусиллям свій скромний рід. <…> Предки живуть на підставі сучасної людини» ( Бунт мас// Ортега-і-Гасет X. Вибрані твори. — С. 51). У певному сенсі «Бояринею» Леся Українка здійснила саме таке «обернене» повторне «ушляхетнення» своїх предків «малоросійської» орієнтації.
540
Докладніше про багаторічну дипломатичну війну Мазепи з твердим і неконтрольованим Гордієнком див.: Яворницький Д. І. Історія… — Т. 3. — С. 250—285.
541
У промові до гетьмана, виголошеній на аудієнції в Будищах від імени всього запорізького «поспольства», Гордієнко так прямо це й формулює: «Позаяк ми (запорожці. — О. З.) певні, що саме задля цього наміру («визволення вітчизни». — О. З.), а не задля власного інтересу чи якої іншої осібної мети(курсив мій. — О. З.), ви випрохали покровительство короля Швеції, то ми зважили помагати вам із вірністю, важачи життям нашим і корячись вам у всьому, так що ви маєте право нами повелівати, щоби бажаної мети здобути» ( Там само. — С. 309). Ця «орація» цікава як своєрідна «прото-декларація» модерного лицарства, де старий середньовічний кодекс чести (вірність аж до готовности «важити життям» включно) зостається без змін, а от сам духовниймотив «священної війни» міняється — з універсально-християнського на національно-визвольний.
542
Схоже, історично останніми, хто «присягав на українство» за релігійно-орденським ритуалом, були в нас «тарасівці». На жаль, про них досі бракує ґрунтовних студій, тож годі сказати, чого вже за тим було більше — впливу театру, що ним до великої міри визначалися всі форми «фен-де-сьєклівського» життя, чи таки автентично захованої духовної традиції (зважаючи на пізніші долі «тарасівців», я схиляюся до другої версії: як-не-як, всі ті люди до кінця зосталися вірнимискладеній 1891 р. на Чернечій горі присязі, і саме на їхнє покоління інтеліґенції випав тягар забезпечення тої лінії тожсамісного переємства, яку вже аж у 1980-ті окреслив у програмовому «антиімперському» вірші «постшістдесятник» Василь Голобородько: «Ми — мазепинці, петлюрівці, бандерівці», — переємства, зрештою, не тільки символічного, коли згадати, що син того самого Івана Липи, який 1893 р. вперше озвучив на зібранні в Харкові «Profession de foi молодих українців», лікар і публіцист Юрій Липа, загинув добровольцем в ОУНІвському підпіллі, так само, як син хоч формально й не належного до «тарасівців», але світоглядово їм близького О. Олеся — Олег Ольжич).
Аж до кінця XX ст. включно за українським націоналізмом тяглася ця, добре пам'ятна всім підрадянським поколінням, аура «таємного віровизнання», «релігійної секти» з культом мучеництва, раз у раз підживлюваним, на часовій дистанції від Шевченка до Стуса, щонайреальнішими, з крови й плоті, добровільними жертвами, загальне число яких так само не піддається обліку, як і страчених первохристиян. Час тепер «вхопити кінець» і цієї «обірваної нитки» — і розгледіти в нашому модерному націоналізмові за «корою», як мовляв Драгоманов, себто за ідеологією«плебейської нації» XIX ст., набагато давніший і стійкіший культурно-психологічний«генотип» — власне того, вже позаконфесійного лицарського ордену, відродженого, мов Фенікс із попелу, Гордієнком і «подібними до нього» в пору, коли українське лицарство як орден християнсько-релігійний(скріплений антимусульманською ідеологічною й воєнною доктриною) — відмирало, дослівно «пускаючись духа» і трансформуючись у добре знане нам новітнє «малоросійство», заражене сумнозвісною «евдемонічною» мораллю «винюхувачів кращого прожитку». «Мазепинці», натомість, зуміли зберегти й донести до нащадків незмінно привабливий для пасіонаріїв козацький етос «рицерів без страху й догани» [543] — тим, що вчасно транспонували його на політичний ідеал аристократичного волелюбства: лінія, яка вже навпростець веде до декабристів і збігається з видимою нам у трьох поколіннях драгомановською родинною традицією, становлячи найближчий, прямий предківський спадок Лариси Косач.
543
Народна леґенда про нібито самогубство Мазепи в Бендерах, від якої наука відмахнулася як від історичної фальшивки, з точки зору культурноїісторії є якраз надзвичайно цікава, — це продукт іще безперечно живої лицарської культури: Мазепатут поводиться точнісінько за тим самим алгоритмом, що й улюблені трагічні герої Лесі Українки, від Руфіна до Антея, які, програвши в битві з «Царем Земним», обирають єдино гідним їх виходом «почесну смерть».
Одне слово, незреалізована нею «гордієнківська тема» (і може, страх сказати, й на краще, що незреалізована, бо при такій відкритій «апології мазепинства» увесь її доробок у радянську добу мав би всі шанси опинитися там, де й «Людін» [544] , і ніякі «волинські ліси» з поліським фольклором не зарадили б!) — у структурі її лицарського міфа, з усього судячи, мислилася «двійниковою» до теми «Боярині», «так, як вечірня й ранішня зорі»: лицарство умираюче (Степанове) — проти лицарства воскресаючого («мазепинського»). Коли ж тепер озирнути весь «план-проект» Лесиної україніки підсумковим поглядом, то в «сухому залишку» отримуємо, повторю ще раз: 1) «смерть Діоніса»; 2) «Авель-жінка проти Каїна-чоловіка»; 3) Реформація («психологічна Європа») в аспекті жіночого лідерства; 4) перспектива лицарства в модерну добу. Все, як бачимо, — пагони, пророслі з центрального «стовбура» гностичного міфа, доповнювальні до його головних «силових ліній», так що кожній «темі» при вдумливому читанні можна відшукати в корпусі наявнихЛесиних текстів споріднені реверберації, зачаткові натяки, паралелі тощо, — все досконало резонує з тим, що ми вже «проходили» в попередніх розділах. А проте якби цей список отак, як є, без жодних коментарів, зачитати академічній громаді на якій-небудь лесезнавчій конференції, то не думаю, що громада впізнала б у ньому хоч щось «українського», не кажучи вже — Українчиного. Не «наша» це Україна, погодьмося — ох не «наша», воістину — «Україна, якої не знаємо»…
544
Л. Старицька-Черняхівська у своїй творчості якраз потрапила досить повно представити суто «мазепинську» версію новочасної української історії, — вивівши на кін цілу ґалерею портретів нашої «антиколабораціоністської» шляхти XVII—XIX ст., від «Гетьмана Дорошенка» (драми, у якій є й образ молодого Мазепи), «Івана Мазепи» (без коментарів) та драми «Милость Божа» (про Данила Апостола), до повісти «Діамантовий перстень» (про роль українського офіцерства в польському повстанні 1830 р.) та загублених у 1930-ті (чернетки зберігаються у фондах Музею М. Старицького) п'єс «Декабристи» (без коментарів!) і «Тихий вечір» (про кирило-мефодіївських «братчиків»). Можна скільки завгодно полемізувати з такою «белетризованою історіософією» — з тим, наскільки правомірно інтерпретувати українську (як, зрештою, всяку іншу) історію передовсім як історію еліт, — але годі заперечити, що саме така аристократична візія була визначальною для національної самоідентифікації інтеліґенції косачівсько-драгомановського кола (пор. стриманий натяк на концептуальні незгоди з народницькою історіографією в тому-таки листі Лесі Українки до А. Кримського: «Мені здається [от і знову цей делікатно-«жіночий» facon de parler! — О. З.], що якби я с а м а прочитала якусь там Волинську літопись чи Самовидця, то я б там вичитала щось таке, чого мені бракує у сучасних істориків (не виключаючи і Грушевського)» [12,395]).
От М. Зеров — той іще знав, і впізнавав, і сучасників закликав упізнавати (і, як невдовзі переконаємося, дуже слушно!) навіть в «екзотичних» Українчиних сюжетах («Лишимо осторонь досить далеких від нас вавилонян та єгиптян, зупинімось на греках і римлянах, на французьких та англійських революціонерах, — невже це для нас екзотика? Невже ми до такої міри відчужені від їх світогляду, мистецтва, суспільних ідеалів та громадських традицій, — щоби не побачити в їх світі коріння нашого?» [545] ), — йому така українська «психологічна Європа» була ще «своя», а нам уже — чужа, несуголосна… Зате напрочуд органічно, «кровно» вона суголосна тій версії національної історії, яку розробляв «Українець»-Драгоманов (якого теж «не знаємо»!), — «випаримо» ж тепер до «сухого залишку» і її, тим більше, що з нехудожніми текстами це дається зробити далеко простіше й без громіздких інтелектуальних процедур. Отож за Драгомановим: 1) до XVIII ст. Україна складала органічну частину європейського культурного материка; 2) в XIX ст. основним (стихійним) носієм цієї культурної пам'яти залишилося селянство («мужицтво»); 3) головним програмовим завданням українського націоналізму («свідомого українства») є «повернення до Європи», тобто ґальванізація цієї пам'яти на рівні, за Е. Ґелнером мовлячи, «високої культури» та повторна її «інтеграція» вже в сучасний європейський політико-ідеологічний контекст.
545
Зеров М. Цит. праця. — С. 410. Там-таки, продовжуючи цю думку, Зеров висловлює й припущення (коректно обмовившись, що «це поки що тема для майбутніх дослідів»), що інтерес Лесі Українки до чужих культур походив зовсім не від «замилування до інакшого, далекого, в корені одмінного», а був, навпаки, формою пошуку за питомо «своїм», — здогад, евристичний потенціал якого щойно тепер можемо сповна оцінити. Помилився Зеров тільки в одному — коли на цій підставі вирішив, що «кінець кінцем <…> її американські пущі й середньовічна Іспанія, Рим і Єгипет — то тільки більш-менш прозорі псевдоніми її рідного краю». Ми вже пересвідчилися, що це не так, але зеровська помилка теж із числа продуктивних — тих, що якраз і провокують «майбутні досліди», і мій «дослід» до певної міри спровокований і нею також: Зеров пішов «по горизонталі» — наклавши Лесину Україну на її ж таки «чужину», — а треба, як бачимо, таки «по вертикалі», «поверхом вище»: шукаючи те с п і л ь н е між Україною й «чужиною», що насамперед і вабило нашу Велику Єретичку в усій історії світової культури як «своє кровне» і що вона всюди й вишукувала з несхибним місіонерським інстинктом. Далі шлях «майбутніх дослідів» має пролягати туди, куди я в цій книжці не смію сягнути «от необразования» й зупиняюсь «на межі», підсліпувато мружачись і розрізняючи тільки неясне миготіння великих тіней: «на Схід» (NB: перший крок у цьому напрямку зробили вже не раз згадувані тут добрим словом А. Паньков і Т. Мейзерська, див. їхні Поетичні візії… — С. 6—10, а також Т. Лебединська на IV Міжнародному конґресі україністів 1999 p.), «до Заратустри», до першовитоків гностичної єресі, — туди, куди Леся Українка весь вік тяглася з невтолимою цікавістю, надто ж в останні роки (окремою «білою плямою» на нашій літературній мапі залишається, як і в часи Зерова, «її Єгипет», — тема, на яку конче потрібен фаховий єгиптолог).
«Чи вмітимуть наші письменні люди вхопитись за край тієї нитки, котрий тягнеться сам по собі в нашому мужицтві, чи вмітимуть прив'язати до нього й те, що виплела за XVIII—XIX ст. думка людей, котрих історія не переривалась, і звести в темноті й на самоті виплетену нитку — іноді більше бажання, ніж ясної думки — нашого мужицтва з великою сіткою наукових і громадських думок європейських людей — ось в чому тепер все діло для теперішніх письменних людей на нашій Україні!
Ось де для них: чи жити, чи помирати?!» [546] .
Ось, додам від себе, щ'o стояло за заявою молодих «драгомановців» «звемось просто українці, бо ми такими єсьмо»: к о з а ц ь к і н а щ а д к и м о д е р н і з у в а л и «к о з а ц ь к у н а ц і ю». Це й є «найпростіший» «сухий залишок» їхньої любови й віри, спресований у жорсткий кристал понятійної формули, те profession de foi (віровизнавче кредо), яке не потребує собі спеціальних декларацій (чи не тому декларація «тарасівців» і видалась молодій Ларисі Косач такою несмачно претензійною?), бо реалізується через усю життєву цілість особистости, до художніх інтуїцій включно, — і воно-то й визначає національну інтеліґенцію не просто як суспільну верству («виробників ідей»), а як культурний тип.
546
Драгоманов М. Чудацькі думки… // Драгоманов М. П. Вибране. — С. 289—290.
Історична доля цього типу за минулі звідтоді півтора століття мусить, зі зрозумілих причин, залишитися поза межами цієї книжки, — це поле роботи для істориків, які досі у своїх звертаннях (треба визнати, нечастих!) до дій української інтеліґенції відпроваджувалися від ідеології, а не від культурної феноменології, а тому, попри всю безперечну наукову вартість таких праць [547] , для зрозуміння зайшлої в міжчасі «зміни психологічного пейзажу» вони дають нам небагато. Ясно, що головна тут проблема — це, якими, власне, методологічними «пінцетами» можна видобути з товщі часу таке трудновловне, хіба інтуїтивно розрізняльне явище, як «культурний тип», і як його раціонально «вирахувати» й зафіксувати. Ізидора Косач, наприклад, — свідок, поза сумнівом, «зацний і віри годний», — пише, що «в абсолютному числі української інтеліґенції <…> взагалі було не так багато» [548] , проте «багато» чи «мало» — поняття, звісно, релятивні й на скільки-небудь об'єктивну соціологічну картину не надаються. Аналітичніше до цього питання спробував підійти М. Попович: він відзначає наскрізну переснованість українського руху кінця XIX ст. родинними зв'язками («Євген Тимченко був родичем Антоновича з боку першої дружини, сестри О. Ф. Кістяківського; Богдан Кістяківський доводився дружині Антоновича племінником і був його хрещеником» і т. д.) і на цій підставі висновує, що «така „сімейність“ говорить радше про нечисленність громадовського рухівського активу» [549] . Тут, одначе, дозволю собі не погодитися: така «сімейність», а точніше — ендогамність(бо ж не в рух втягувалися за родинною ознакою, а навпаки — родичалися, тобто дружилися й своячилися, за свого роду «геральдичним» принципом належности до руху, і саме так свого часу побрався й Петро Косач із сестрою свого товариша по Старій Громаді Михайла Драгоманова…), — як на мене, куди безпомильніше говорить про довго й старанно замовчуване («проклятьем заклейменное», як глузувала Л. Старицька-Черняхівська) «класове походження» тих, хто складав початкове духовне й організаційне ядро української інтеліґенції. Недарма ж М. Павлик, посватавшись до Н. Кобринської й діставши відкоша, напався мокрим рядном на її «недемократичність» (sic!), і в гадці не покладаючи, що, крім його «мужицького» походження, «панна сенаторівна» могла мати для відмови й якісь інші підстави [550] : ендогамність шляхти як у Російській, так і в Габсбурзькій імперії почала розмиватися пізніше, ніж, наприклад, у Франції, і тільки вже аж під кінець XIX ст., у поколінні Лесі Українки, цей процес розгорнувся на повну силу [551] . З другого боку, ідентифікувати цей культурний тип за суто становою ознакою теж було б неслушно, бо лицарський характер світогляду й світопереживання визначається, зрозуміло, зовсім не самими тільки дворянськими грамотами. Ось так і виходить, що єдиним, наразі, «віри годним» історичним документом, який із стовідсотковою певністю засвідчує наявність у нашій культурі цього типу інтеліґенції, залишається лицарський міф Лесі Українки, — надто монументальний, щоб не вгадати за ним, як підводні обриси айсберґа, потужної, багатовікової автохтонної традиції: того самого «таємного храму Слов'янщини», закритого Ізідиним покривалом, на який недвозначно натякала й сама поетеса («Slavus — sclavus») і про існування якого найпроникливіші уми завжди, навіть в умовах «безальтернативної» української радянської культури, все-таки здогадувалися [552] .
547
Див., напр.: Касьянов Г. Українська інтеліґенція на рубежі ХІХ—XX ст.: Соціально-політичний портрет. — К.: Либідь, 1993; його-таки: Українська інтеліґенція 1920—30-х років: соціальний портрет та історична доля. — К.: Глобус-Вік, 1992; його-таки: Незгодні: українська інтеліґенція в русі опору 1960—80-х років. — К.: Либідь, 1995.
548
Косач-Борисова І. Із минулого і пережитого // Лариса Петрівна Косач-Квітка… — С. 285.
549
Попович М. Нарис історії культури України. — С. 500.
550
Див.: Переписка М. Драгоманова з Н. Кобринською. 1893—1895. — Львів: Укр.-Руськ. вид. спілка, 1905. — С. 15.
551
Характерно, що й її прозовий дебют — повість «Жаль» (1890) — в основі сюжету має саме тему «мезальянсу» (історичні інтуїції Лесі Українки завжди напрочуд точні, ліпше за неї у нас «нерв часу» не відчував ніхто!). До речі, тому-таки М. Павликові «Жаль» не сподобався, і Леся Українка, з усією делікатністю добре вихованої панночки, дала йому зрозуміти, що причиною може бути різниця їхнього соціального досвіду: «…я не у всьому з Вами згоджуюсь: мені здається, що тема не єсть така далека від автора, як Ви думаєте, бо таких людей, як героїня повісти, він знає чимало і бачить дуже зблизька, а тільки, може, Ви не сподівались такої теми і для Вас вона є досить далекаабо просто нецікава» [10, 91] (курсив мій. — О. З.). «Досить далека» ця повість залишилася для нас і до сьогодні: написана в той самий час, що в польській літературі роман Б. Пруса «Лялька» — один із найвидатніших епічних пам'ятників фіналу європейської шляхти — і, попри жанрову неспівмірність, не раз позначена просто-таки разючими з ним смисловими збігами, вона, однак, ніколи не була прочитана критикою у приналежному історичному контексті — як документ із життя жіноцтва вищих класів імперії напередодні її занепаду.
552
Пор. характерний спогад Н. Кузякіної про ближче знайомство з творчістю Лесі Українки: «Полюбивши її, відчула, що з а н е ю с т о ї т ь я к а с ь о с о б л и в а, н е в і д о м а, а л е д у ж е п р и в а б л и в а к у л ь т у р а» (Кузякіна Н. « Навіть втрата мови не означає загибелі народу» // Україна. — 1989. — № 35; розрядка моя. — О. 3).