Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій
Шрифт:
Звичайно, що тут потрібне уточнення. Звичайно, що тотальнимцей регрес усе ж не був і не міг бути, і що — повторимо за Драгомановим — «фатальні національно-крайові задачі українські сповнялись і під чужими урядами» [895] , і під тоталітарними в тому числі (sic!). І найголовніша з них, яку вдалося «сповнити», — то якраз та, котра, за Е. Ґелнером, становить conditio sine qua non усякого національного проекту і котру 1893 р. поставили на порядок денний «тарасівці»: «рідна школа з власною викладовою мовою» [896] , — обов'язкова передумова національного консенсусу [897] . Цю, дійсно «фатальну», задачу виявилося можливим здійснити і в рамках неонародницьких стратегій радянського імперіалізму, який в ідейному плані нічого принципово нового не винаходив, а просто «схрестив» Михайловського (з чиєї легкої руки російський Фєдька став уже за «офіційним», сталінським визнанням писати ліпшеод Ґете, а український Бовкало, відповідно, — не гіршеод Байрона) — з Валуєвим. Адже ж Валуєвський циркуляр 1863 р. (як і пізніший Емський указ «для пресечения украинофильской пропаганды») у принципі не заборонявБовкалу, хай і з певними обмеженнями, вправлятися «в области изящной литературы» (у перекладі на мову радянських реалій, «спілка малоросійських письменників» ним зовсім не виключалася), — леґальну нішу для імперськи лояльного, музейно-етнографічного резервату «українства»він залишав. Загальному пафосові російського народництва (=«марксистсько-ленінського вчення») він суперечив тільки в тій частині, в якій не допускав української мови «для первоначального чтения народа» — в «народні школи». Бо недопуск її в обіг освічених класів російська інтеліґенція завжди вважала за норму й була тут повністю на боці царської «контрпропаґанди» [898] , — а от «первоначальное чтение народа» («мужика») мало, згоджувалась вона, в інтересах цього самого мужика здійснюватися таки зрозумілою йому мовою, зокрема й колоніальною, де є така потреба. Тож у цьому пункті радянська імперія — ідейний продукт російської інтеліґенції — й пішла «націоналам» на поступки, підкоригувавши Валуєва «за Михайловським»: українська культура отримала в УРСР певний «політичний дах» не лише внаслідок Визвольних змагань 1918—1920 pp. (хоча їхній вплив на культурну політику УРСР 1920-х досі драстично недооцінений [899] !), а й завдяки тому, що змогла довестисвоє «простонародне», «кріпацьке» походження (від «кріпака» Шевченка, саме в цьому амплуа російською інтеліґенцією в свій час і «розкрученого»), вписатися в неонародницьку колоніальну парадигму, — і такою ціною ми отримали єдиний справді незаперечнийсвій культурний здобуток у XX ст. — україномовне шкільництво (щоправда, від 1970-х pp. імперія заходилась активно «відбирати назад» і його, але вже не встигла). За трагічною іронією, саме такою й була головна духовна програмаукраїнського народництва російської школи (того, що спиралось на нову «інтеліґенцію розриву») — «освіта для народу». Тож, хоч як цинічно це може прозвучати, від Радянської влади наші народники в остаточному підсумку «отримали своє».
895
Драгоманов М. Чудацькі думки… // Драгоманов М. Вибране. — С. 491.
896
Див.: Українська суспільно-політична думка в 20 столітті. — Т. 1. — С. 24.
897
Сучасний
898
Досить згадати емблематичний скандал із Ґорьким 1927 р. — коли «буревісник революції», заперечуючи в листі до редактора «Книгоспілки» проти перекладу його творів «на украинское наречие», оголосив, що з людьми, які «утверждают различие наречий — стремятся сделать наречие „языком“», він «посильно» боровся і «при старом режиме» (sic!), а вже «при новом режиме» й поготів їм не попустить (повний текст див. у: Драй-Хмара М. Літ.-наук. спадщина. — С. 380).
899
Той-таки Ю. Шевельов, на правах живого свідка, авторитетно стверджував, що «у с е покоління відродження 20-х років» мусить називатися «петлюрівським поколінням», бо воно все «звідти», і в 1990-х pp. писав Р. Корогодському: «Але ще треба великої синтетичної праці про те покоління, щось на зразок — петлюризм як суть усього нашого «азіятського ренесансу». Та хто її напише?» (Цит. за: Корогодський P. І дороги. І правди. І життя. — К.: Гелікон, 2002. — С. 199).
Я кажу тут, зрозуміло, про загальний смислісторичного процесу, а не про суб'єктивні уявлення й наміри живих людей — наших щирих українських «Андріїв Петровичів», які, подібно до їхніх російських колег, вжахнулись би й не повірили (NB: і таки ж і не вірили, і ніякі «великопанські» Кассандри їх не переконали!), якби їм хоч на макове зерня відслонилися в історичній перспективі реальні наслідки їхнього хамократичного бунту. Звісно ж, що вони хотіли «не цього», і вони ж таки й лягли першим покосом під колеса тої тоталітарної машини, під яку несамохіть, за точним виразом Є. Плужника, «угноювали дні» («Галілей»). Єдиний «гріх», який можна їм інкримінувати, — це «гріх незнання». А для цього треба, як мінімум, належати до іншої духовної традиції — до тої, до якої належала Леся Українка. Тепер, коли знаємо, що така традиція б у л а, і що була к у л ь т у р н а а л ь т е р н а т и в а — українського розвитку за європейською моделлю, — і що ця альтернатива була похована в першу чергуукраїнськими ж таки руками (за «гріхом незнання» — і з якнайліпшими намірами!), — настав час переглянути цілу українську новітню історію за її власною, «питомою», за Шевельовим, логікою, яка в кінцевому висліді й зробила нас на початку XXI ст. нацією кримінальної еліти з професорськими (чи пак, «проффесорськими») титулами — уже без всякої видимої оку «альтернативи».
Після Шевельова наступний — гігантський! — крок до такого перегляду зробила С. Павличко. Вона вперше зайнялася саме «питомими українській духовості» витоками нашого культурного відкату, — і першою-таки завважила в тих витоках появу «стороннього», запозиченого елемента — «російського соціалізму». Захоплюючись ним, — писала вона про ту інтеліґенцію рубежу століть, яку я називаю «новою», — ці люди «не помічали, як разом з ним трансплантували на український ґрунт характерну для російських соціалістів-народників ненависть до Заходу» та «їхній містицизм (народ — носій вищої мудрости)» [900] . Справді, чогось подібного, як ми бачили, годі шукати в перших поколіннях українських народників, — ні в Антоновича з Драгомановим, ні в Шевченка з Кулішем (ті, орієнтуючись у своїх націєтворчих стратегіях на мужика насамперед як на носія історичної пам'яті, тобто більше«лицарського сина», ніж «погані правнуки» панського стану, прагнули «свого Вашинґтона» та «людського, як в Європі, життя» не тому, що були, в російській аналогії, «західниками», а тому, що були «українцями»!), — і навіть Панасу Мирному або Нечуєві-Левицькому (про якого юна Лариса Косач писала дядькові: «Бога ради, не судіть нас по романах Нечуя, бо прийдеться засудить нас навіки безневинно» [10, 113]) не спало б на думку вбачати в Чіпці та Кайдашах носіїв неприступної інтеліґентові «вищої мудрости» та по-пастернаківському їх «боготворити» [901] . А от «на виході» поміченого С. Павличко процесу — на середину XX ст. — наші шістдесятники вже були твердо переконані, що «народ» — «святий», і від своїх російських колег відрізнялися, de facto, лише мовою. «Народ? При чем же тут народ?» — дивувався А. Твардовський, марно шукаючи винуватців сталінського терору («За далью — даль»); «А хтось вітав — і фюрерів, і дуче… / І все-таки, при чому тут народ?», — луною вторувала йому вслід Ліна Костенко («Здивована пісенька»), — і жодне при тому не лицемірило: «народ» для російського інтеліґента завжди «ні при чому», — у реальному житті він може написати 8 млн. доносів в НКВД, вітати фюрерів і дуче, вимагати розп'ясти Христа й відпустити Вараву — і все одно пребуде вовіки «святим», адже він сам— « Христос», і ніяких «зовнішніх» виправдань для себе не потребує. Єдина проблема такого українськогоінтеліґента була в тому, щоби бути до кінця послідовним і визнати «святим» усе-таки не всякийнарод, а, за російською логікою, тільки свій, « нашнарод» (для цього існувала зручна ментальна рамка — «наш радянськийнарод», що включала в себе й український — але категорично виключала весь «Захід»!): тут далеко краще од Л. Костенко впорався О. Гончар, для кого «нашим народом» був той, який переміг у «Великій Вітчизняній війні», — міфологія бездоганно, стовідсотково радянська [902] , і не варт дивувати, що в ній навіть російський чорносотенець ставав українському письменнику культурно ближчим, «своїшим» і «нашішим», аніж «убогий у найголовнішому» європеєць («те, що робить Глазунов своїми картинами, важливіше для людей, ніж химерні видіння Пікассо» [903] — sic!).
900
Павличко С. Дискурс модернізму… // Павличко С. Теорія літератури. — С. 72.
901
Першим цей «російський синдром» демонструє щойно аж П. Грабовський, — «російський соціаліст» і, як і С. Єфремов, колишній семінарист: «Мені хотілося вже піти на муки не за Христа, а «за народ», і те бажання цілком опанувало мною» (Лист до Б. Грінченка від 08.09.1901 р. // Грабовський П. Зібр. тв.: У 3 т. — К.: Вид-во АН УРСР, 1960. — Т. 3. — С. 306). Ось це вже в чистому вигляді віра російського інтеліґента, і не варт забувати, що історично востаннє ці російські побожні хлопчики, які замінили Христа «народом», — поповичі, екс-семінаристи, учні духовних училищ, із числа яких вийшов і Сталін, — вирізняються окремим прошарком — у складі ЧК (див.: ЧК-ГПУ-НКВД в Україні: особи, факти, документи/ Шаповал Ю. та ін. — К.: Абрис, 1997. — С. 429—581, розд. «Біографічні відомості про чекістів»).
902
Надзвичайно цікаві під цим оглядом для культурологічного аналізу «Прапороносці» О. Гончара — цей абсолютний канон української радянської літератури, заслужено улюблений твір «проґресивної соціалістки» Н. Вітренко, блискучий, і таки істинно еталонний взірець «дискурсу брехні» (тепер, коли опубліковано авторові щоденники, можна і «зсередини» реконструювати політтехнологію дискурсу, видно, «як це робилося»: так, у фронтовому щоденнику, — провадженому, нотабене, по-російськи, — боєць Гончар пише: «Я видел за войну то, что видели немногие. Многое, многое понял и от этого, может быть, поглупел» [ Щоденники. — Т. 1. — С. 53], — а в романі письменник Гончар вкладає ці слова в уста своєму героєві, у дещо кострубатому українському перекладі, в ось якій редакції: «Я бачив за цю війну те, що, мабуть, бачив небагато хто. Я зрозумів те, що, напевне, також зрозумів небагато хто. І від того, що побачив і зрозумів, я став або черствішим, або, можливо, і… мудрішим» — курсив мій, коментарі зайві. — О. З.). У цьому романі вже докладно розроблено міф «нашої», радянської/російської (ці поняття взаємонаклалися, чітка межа між ними, що була існувала в «петлюрівському» поколінні 1920-х, зникла) вищости над Європою, підкреслюваної раз у раз, при кожній нагоді: «Ех ти… Європа», — як поблажливо каже «наш» боєць угорському художнику, що не вміє врубати дров (і, звичайно ж, тут-таки вчить його, як треба, — «нашій» людині й належить усьому вчити «західну» — від рубання дров до управління країною), і навіть «наші» пісні («Пісня про Сталіна», «Есть на Волге утес», «Ой гай, мати», — це, до речі, також готовий канон: репертуарний, повторюваний в усіх урядових концертах аж до самого кінця СРСР, тільки з заміною «Сталіна» на «партію») виявляються «в Європі» дорожчими за «свої», бо ж «Хіба в них є такі?». Проте «сила», ясна річ, не в піснях, — «наш народ» «багатший в іншому, найголовнішому»: у нього 1) «зародилось таке вчення, що освітило, як сонце, дорогу всьому людству»; 2) «є така держава, котра вистояла, як скеля, в отаку грізну бурю»; 3) «є люди, що, не поламавши хребта, знесли усе те, що знесли ми з вами». Отже, ленінізм-держава-народ — готова імперська тріада (пор. «самодержавие-православие-народность»). У принципі, це, звичайно, конспект сталінської славетної післявоєнної промови, але не варто недооцінювати щирість автора в його зневазі до Заходу, — певний знак, що українська тожсамість уже перестала бути європейською.
903
Гончар О. Щоденники. — Т. 1. — С. 297.
Сьогодні в Україні конче потрібне, нарешті, серйозне, позбавлене упереджень і скороминущої політичної кон'юнктури дослідження всієї повноти й багатовимірности російського культурноговпливу (від логосу до еросу) на українську тожсамість модерної доби. Адже цей вплив залишається визначальним і в новому поколінні, котре вживає слово «радянський» уже виключно бездумним пейоративом («совок»), глузливо називає «Прапороносців» «Трипероносцями» (що, за іронією, виявляється куди ближче до «самовидських» нотаток Гончара-фронтовика, ніж до продукції «творчих галер» Гончара-письменника [904] !), і цілком не усвідомлює, що в усіх своїх соціальних практиках повторює ту саму хамократичну модель, тільки під зміненими іменами, — а щоб воно це усвідомило, модель і треба спочатку реконструювати на всій історичній дистанції. І роль у ній «російського чинника» — то тільки половина справи.
904
Ось кілька прикладів із дійсних розмов «прапороносців» 1944 p.: «— Ну как дела? — Плохо. Трипер вздорожал» (Там само. — С. 109); «— Вот момент, — говорит лейтенант от «катюши», — насиловать мадьярок. Нет никого. Пошли» (С. 68), — тема, що й казати, епічна, до якої наші історики все ніяк не важаться підступитися. А от дійсніслова, з якими йшли в атаку і яких ніколи не донесено до слуху одурених поколінь, досі певних, ніби такими були «За родину! За Сталина!»: «Впереди мчится капитан на лошади, молодой, запыленный. — Братцы, — весело кричит он, — впереди вино и бабы, с Богом, за мной!» (С. 79), — характерно, як О. Гончар це коментує — з симпатією і не без «патріотичної гордости»: «Знаменитая фраза Меньшикова» (sic!). Взагалі, можна написати цілу окрему розвідку на матеріалі цього щоденника — дуже вже яскраво з нього видно, як у «прапороносній» машині із хлопчика з «юною, чистою, прекрасною душею» (С. 53) поступово виковується той умощений «коло престолу» чиновний вельможа, котрий у 1969 р. самовдоволено запише про ґенерала, який на знак «уваги і довіри» покаже йому після бенкету свою гауптвахту. «Це було зворушливо. Щира і широка душа» (sic! — Т. 2. — С. 50), — і це могла б бути несамовито повчальна розвідка для всіх часів і народів — про спокушання «масової людини» хамською силою, — але це завдання я вже з чистим сумлінням відступаю армії наших «гончарознавців».
Потрібна ґрунтовна фахова історія українського народництва як філософії і як психокомплексу «масової людини» — з усією його поетапною інволюцією, від ґенерації «Андріїв Петровичів» (за Лесею Українкою, «Єфремова і Со» [12, 34]) до їхніх «дітей» — «червоної Просвіти» 1920-х (котрі вже радо «пожерли батьків», як то й належиться в «культурі розриву»!), — а відтак до широкопанорамного, і таки вже дійсно тотального, колоніального неонародництва— до « України нашої Радянської», за історичною формулкою П. Ю. Шелеста [905] , — феномену, що кшталтуватиме українську ментальність і чуттєвість тим довше, чим довше іґноруватиметься як буцімто «минуле». Тут я тільки начерком спробую окреслити найбільш драматичні для національного проекту зміни в нашій «загальній культурі», спричинені цим процесом проґресуючої «плебеїзації».
905
П. Шелест був настільки ж емблематичним «героєм-політиком» цієї культури, наскільки О. Гончар — її «героєм-письменником», і саме він (а ніяк не М. Грушевський!) мав би вважатися прямим попередникомполітичної еліти пострадянської України, — безвідносно до персоналій, це той самий («наш»!) духовний тип і той самий стиль керівництва (див. про нього: Петро Шелест: « Справжній суд історії ще попереду». Спогади, щоденники, документи, матеріали/ За ред. Ю. Шаповала. — К.: Ґенеза, 2003).
Чи не найголовніша зміна — це те, що в українській культурі з'явився міф держави(NB: саме міф, а не політичний концепт!), якого в ній раніше ніколи не було — і завдяки якому вона значною мірою й змогла потрапити в ту пастку, котру Ч. Мілош, аналізуючи інтеліґентську колаборацію з тоталітаризмом у Польщі, назвав «поневоленим розумом». «Інтеліґенція розриву», приречена на «народ» як єдину абсолютну цінність, ні ідеологічно, ні морально-психологічно не має чим протиставитися державі, яка оголошує себе «народною», — з моменту демократичної революції (яким би «термідором» та революція не обернулася!) народницька інтеліґенція втрачає духовну автономію. Відтепер і назавжди, фатально й невідворотно, її головна «референтна інстанція», — байдуже, сприйнята зі знаком «плюс» чи «мінус», — це держава, що узурпує в неї її «особливу відповідальність за долю народу», і в постійному з цією державою діалозі(байдуже, в ролі антагоніста чи асистента) інтеліґенція замкнена («поневолена»!), як у порочному крузі. Якщо держава відверто «антинародна» (наприклад, у тебе на очах виморює 10 млн. народу голодною смертю), народник розуміє, що його обдурено, і починає мріяти про іншу, «свою» державу, яка буде «справді народною», перетворюючи її на фетиш, на об'єкт релігійної віри(NB: звідси «родом» і політичні міфи вже нашого часу — загальна віра 1991 p., що «своя держава» сама собою негайно принесе «людське, як в Європі, життя», націонал-демократична мантра 1990-х про «розбудову держави», і навіть нарікання інтеліґенції вже 1970-х pp. народження на те, що й «постпомаранчева» українська держава, мовляв, усе ще «неукраїнська»). Інший шлях — це духовна колаборація, тобто згода інтеліґенції на монопольне право держави представляти «народ» [906] : у цьому випадку народник отримує можливість обслуговувати як завгодно «антинародну» державу, водночас морально виправдовуючи себе тим, що «служить народу» [907] . Пасажі на кшталт Тичининого «Я одержав нагороду. / Що скажу свойму народу? / Тільки те, що я із ним / буду жить життям одним» («На одержання ордена») — це, звісно, класичний «дискурс брехні», але не слід гадати, ніби люди, які цим дискурсом послуговувалися, знай лиш цинічно брехали, заробляючи цим свої великі й малі «нагороди». Елемент якщо не щирости, то принаймні щирої автосуґестії, з метою переконати себе в потрібності«свойму народу», у нашої колоніальної культурної еліти зберігався впродовж цілого існування СРСР, — навіть тоді, коли «життям одним» вона жила з партноменклатурою, а «народ» («трудящих») бачила на очі хіба під час офіційних із ним «творчих зустрічей» (одержавлених аналогів «ходіння в народ» 1860-х). Навіть та її, «антирадянська в душі», частина, яка не сприймала номенклатуру за леґітимних «слуг народу» і якій язик би не повернувся, як О. Гончареві, ласкаво звати Сталіна «Старим» [908] (сленґ апаратної еліти), а Політбюро 1982 p., врочисто, — брежнєвськими «сподвижниками» [909] , — і та, мовчазно приймаючи прирізаний їй державною інфраструктурою культури пакет соціальних привілеїв, сприймала його як заслуженийтаки «в народу»: класичний російський статус «народного заступника» забезпечувався їй уже тим, що вона професійно послуговувалась «народною»(українською) мовою [910] (для яких цілей — то вже було питання другорядне, тобто тут також навіч «відкат» на сто років назад — до ціннісного репертуару
етнографічного «українофільства», де, за глумливою реплікою 23-літньої Лариси Косач, «„Гов'oрить по-нашому“ — се вже ценз! А послухати часом, щ'o тільки він говорить по-нашому, то, може б, краще, якби він говорив по-китайськи» [10, 219]).906
По цій лінії за радянський період ми отримали колосальний — і цілковито не осмислений у його історичній значущості — досвід колоніальної колаборацїї (нон-колаборація, або «внутрішня еміґрація», стала в СРСР можливою тільки в 1960-1970-ті pp., але й тоді мала дуже обмежений соціальний простір — «тільки для марґіналів»). Саме цей досвід великою мірою й сформував світопогляд сучасного українського інтеліґента (приміром, наша «замовна» журналістика є за своєю соціопсихологічною природою зовсім не «дитя ринку», а дитя «України нашої Радянської», — в якій страх змарґіналізуватися, випасти на соціальне дно, був для пересічного інтеліґента куди дужчим мотиваційним чинником, ніж відмова від публічної брехні). Альтернативний досвід — опору, тобто досвід мертвих(а його аж ніяк не можна вважати стертим з культури безслідно!), — це окрема тема, що потребує іншого, далеко витонченішого інструментарію, ніж може запропонувати хоч би й «найпросунутіша» герменевтика.
907
Як показав досвід російської інтеліґенції, «полюбити Старшого Брата» можна було й без тортур в НКВД, — якщо тільки повірити, що його «любить народ» (див., напр., есе Б. Сарнова про О. Мандельштама — блискучу ілюстрацію того, як трагічно обеззброює поета перед державою «народницький комплекс»: Сарнов Б. Сколько весит наше государство? // Осмыслить культ Сталина/ Сост. X. Кобо. — Москва: Прогресс, 1989. — С. 160—194).
908
Гончар О. Щоденники. — Т. 1. — С. 302.
909
Там само. — Т. 2. — С. 543.
910
Див. у О. Гончара: «Раніше, скажімо, в часи Київської Русі, слово „мова“ було рівнозначне ще й поняттю „народ“. Збереглось це значення й пізніше: „нашествие двунадесяти языков“… Отже, мова — народ!» (Щоденники. — Т. 2. — С. 542).
Штука в тому, що об'єктивнов радянській імперії то таки й був «ценз», — для інтеліґенції, професійно н е включеної у «неовалуєвську» нішу «допущенного к печати на малорусском наречии», «говорити по-нашому» аж до самої ґорбачовської «перестройки» означало автоматично стягати на себе політичнупідозру («мужикам» дозволялося [911] !). Відповідно, та культурна еліта, котра офіційно перебувала «в ніші» (Спілка письменників, «малоросійські театри», «малоросійські хори» і т. д. — інституціоналізований «резерват українства» як наочний доказ «торжества ленінської національної політики»), закономірно опинялася в «культурно-оборонній» позиції, з усім супутнім пакетом моральних дивідендів: у радянській імперії Бовкало вже не мусив навіть сідати до в'язниці, щоб почуватися героєм-борцем. Під кінець імперії мова— єдина безумовнацінність «поза собою», що об'єднувала нашу культурну еліту в «колективного індивіда», у певний аналог «партії», — лишилася, власне, «останнім шанцем» української тожсамости, тож із приходом незалежности неонародницька інтеліґенція тільки й могла запропонувати суспільству, що — «розбудову держави», плюс сильно пошкоджений за століття давній «українофільський» набір «національних святощів», що його ще М. Драгоманов був критикував як кепсько придатний на фундаментнаціонального проекту (парадоксальним чином, Л. Кучма несамохіть потвердив слушність драгомановських викладок, коли заявив був, що «національна ідея» — як він її, звісно, уявляв, — «не спрацювала»: іншої «національної ідеї», крім того самого «малоросійського резервату», тільки поширеного до масштабів цілої країни, вже не існувало в уяві не лише політичної, а й культурної еліти). З цілковитою певністю можна ствердити, що з кінцем імперії — з постколоніальним крахом неонародницької парадигми й деміфологізацією держави — інтеліґенція як суспільно авторитетна група вільних виробників ідей (каталізатор громадської думки) припинила в Україні своє існування.
911
Навіть на партійних з'їздах часів Щербицького до списку промовців за ритуалом включався «показовий» україномовний виступ — від «знатного колгоспника».
Все це разом означає смерть українського культурного націоналізму(у більшості країн Центральної та Східної Європи — Польщі, Чехії, країнах Балтії, — все ж таки зацілілого [912] !). Народжена європейським романтизмом ідея суверенности народу через культуру, тої трансісторичної «Держави Духа», що існує п а р а л е л ь н о і н е з а л е ж н о від усіх «земних царств», — ідея, яка могла виникнути тільки в традиції, де ще в середньовіччі духовна й світська влада були розокремлені, і тількив «інтеліґенції традиції», — за неповних сто літ панування в Україні «масової людини» втратила під собою ґрунт (сьогодні про неї нагадує, закам'янілим «музеєфікованим» відбитком, хіба що патетична риторика нашого «постколоніального офіціозу», практикована на багатьох рівнях, від шкільних підручників до урядових концертів, — але це феномен цілком самостійної природи, з культурним націоналізмом генетично не пов'язаний [913] ). Інакше й не могло бути — адже культурний націоналізм, нагадаю, виникає на перехресті двох осей— історичної «горизонталі» (жива пам'ять неперервної традиції в часі) та метафізичної «вертикалі» («що Бог думає про нас у вічності»). Тільки наявність їх о б о х забезпечує культурі свідомість самоцінности, опору в собі самій, а національній інтеліґенції, відповідно, — духовну автономію, внутрішню свободуі від держави (незалежно, чи та держава «українська», чи «неукраїнська») [914] , і від публіки (Шевченкової «капусти головатої») [915] : свобода «інтеліґенції традиції» є відповідальність перед Богом і історією, і тільки ця свобода й здатна зробити її духовною аристократією — «точкою опори в суспільному організмі».
912
Про культурний націоналізм я свого часу докладно писала в іншому місці, див.: Забужко О. Філософія української ідеї та європейський контекст: Франківський період. — К.: -Факт, 2006. — С. 27—64.
913
Тут не місце розвивати цю думку ширше, скажу лише, що, на моє переконання, вся «духовно-патріотична» риторика нашого «націонал-кпасицизму» (з «душею тисячоліть», «соборами душ» та іншими «магічними формулами», які не вимагають ані розуміння, ні верифікації реальністю), — риторика, притаманна, до речі, не тільки українській радянській літературі, а й, значною мірою, літературі діаспори, — розвинулася насамперед як наслідок невдоволеної потреби у «високому стилі» у вчорашніх «мужиків», котрих атеїстична держава була примусово відлучила від церковного дискурсу, — як суроґатний замінник колишнього «Божого слова», яким до XX ст. включно була в Україні, не забуваймо, абсолютно незрозуміла «народу» церковнослов'янщина (Бовкалова куховарка Гапка також «любила, як читають, найпаче що-небудь божественне», — і зовсім не потребувала розумітитого, що «читають»: воно мало бути тільки «жалібне» і нагадувати їй, що «грішні ми, грішні»).
914
До якої міри цю свободу було в Україні втрачено, показало під час ґорбачовської «перестройки» шокуюче для суспільства відкриття «порожніх шухляд» — коли цензуру було скасовано, а в радянських письменників не виявилося напоготові рукописів, писаних «для себе», без оглядки на «публікабельність», — найкраще свідчення «поневоленого розуму», гайдеґерівського тотального «ув'язнення в теперішньості».
915
Економічна емансипація від держави сама по собі, як показало пострадянське роздержавлення культури, ніяких «точок опори» в суспільстві породити неспроможна, — це всього-навсього зміна замовника, з «держави» — на «ринок».
Щойно тепер, із відстані часу, можемо належно оцінити ту непереборну відразу наших класиків до «соціальної структури», яку в Шевченка вперше був слушно спостеріг Г. Грабович (тільки не зовсім слушно витлумачив, заплутавшись із не до речі сюди притягнутими «міленарністю» та «селянським анархізмом»): такий самий, тільки концептуально куди розвиненіший «анархізм» ми тепер побачили в Лесі Українки, а їй уже жодним побитом не закинеш ані «сумнівної соціально-політичної спадщини» [916] , ні браку раціонального розуміння історичних процесів. В дійсності, устами обох промовляє куди глибша, древніша традиція: зі свого «перехрестя» наша духовна аристократія, як колись папа Григорій VII — імператора Генріха IV, рішуче «відлучала від Духа» й «посилала в Каноссу» всі інстанції земної влади — від «царів» до «демосу». Але якщо з «царями» така модель стосунків у європейській культурі за багато віків себе навзагал виправдала, то з «демосом» виявилося складніше — цей ні в яку «Каноссу» не збирався і завжди готовий був «починати історію з нової сторінки».
916
Див.: Грабович Г. Шевченко як міфотворець/ Пер. з англ. — К.: Укр. письменник, 1991. — С. 171.
Було б надзвичайно продуктивно простежити, як послідовна у своїй ненависті до «великопанських мрій» «українська Гора», сама того не усвідомлюючи, з покоління в покоління допомагалатоталітарній державі руйнувати історичну вісьнашої культури, постійно підриваючи всі спроби відбудувати її «горішній поверх» [917] . Феноменологія цієї ненависти «масової людини» до всього «складного» (відлік культурного часу починався «від Шевченка», оскільки за народницьким консенсусом уважалося, що Шевченко писав «просто» [918] ) зберігається незмінною впродовж цілого XX ст. — від жовчних реплік С. Васильченка, хрестоматійного «народного інтеліґента» (і справді «народного» письменника, яким масово зачитувалось українське село 1920-х!), на адресу професора Зерова, — «пани пішли, а панське щеня залишилося» [919] , — і до «кулуарної війни», провадженої в 1990-ті тим-таки О. Гончаром проти іншого професора, Ю. Шевельова, — війни, в якій, щоправда, був елемент і особистих порахунків, але все-таки найдужче Ю. Шевельов («цей сноб, інтелектуал білолиций» [920] !) дратував радянського класика своєю надто вже явною «інокультурністю», — так само, як і Хвильовий («Якийсь він чужий» [921] ), і найінтеліґентніші з шістдесятників: «бредуть в інтелектуальні тумани, марять Кафкою, падають перед кібернетикою на коліна» (? — О. З.), «бунтуючись проти мистецької ясності» (sic!), — а таке не може не обурювати «народного інтеліґента», котрий твердо увірував, що «життя зрештою просте» (sic!) і що «людина дедалі більше прагнутиме простоти — простоти буття. Це ж мусить бути і прагненням мистецтва» [922] . Нині такий «ідеал мистецтва» в Україні блискуче реалізують романи Д. Донцової та ток-шоу Маші Єфросиніної, і в умовах чергового розриву культурної пам'яти (тепер наша історія починається з 1991 p., як перед тим — із 1917-го!) поп-культура, ця зразкова репрезентація омріяної неонародництвом «простоти буття», уже сприймається як імпортована «з Заходу» інновація, — і цілком, як бачиться, даремно, бо принаймні рецептивний ґрунт для такої «інновації» було досконало «угноєно» всіма попередніми десятиліттями панування «пролетарської творчости — елементарної, простої, але здорової й корисної» [923] .
917
Апофеозом цього «тріумфу мас» у боротьбі з історією можна вважати найсвіжішу фундаментальну працю Інституту історії НАН України, де, в повній згоді з заповідями радянської історіографії, проголошено, що « становленнянаціональної культури» в Україні (NB: навіть не «відродження»!) припадає на першу половину XIX ст. (sic!), і «саме селянська культура стала основою для її формування» ( Історія українського селянства. Нариси в 2 томах. — К.: Наук, думка, 2006. — С. 337).
918
Ось приклад із преси кінця 1990-х: «Про Шевченка і писати, й говорити, і трактувати його треба так само ясно, просто і не лукаво, як він сам писав» (Сизоненко О. Міфоноші та адвокати // Вечірній Київ. — 18.02.1999). Практичний із цього висновок за століття перед тим найкраще сформулював Бовкало: раз зміг «мужик» Шевченко, то й він, Бовкало, може писати «неабияк», і «за десять років напише книжку, більшу од „Кобзаря“», — «а люди читатимуть і плакатимуть». Це й є адаптована «для малоросів» програма «нової» культури за Михайловським.
919
Цит. за: Скуратівський В. Історія і культура. — С. 56.
920
Див.: Гончар О. Щоденники. — Т. З. — С. 575.
921
Там само. — С. 352.
922
Там само. — Т. 2. — С. 5.
923
Яковенко Г. Про критиків і критику в літературі// Культура і побут. — 1925. — № 17.
Свого часу мені вже доводилося писати про типологічну спорідненість між нашим « масовізмом», теоретично обґрунтованим у ході «літературної дискусії» 1925—1928 pp., та американським « маскультом», сконцептуалізованим трохи пізніше, наприкінці 1940-х [924] , — різниця між цими двома версіями «плебейської культури», з яких історично «перемогла» друга, є насправді вельми поверхова, і пов'язана вона виключно з ідеократичнимхарактером радянського тоталітаризму. У цьому взагалі була його головна суперечність: леґітимізуючи себе як релігійну(комуністично-поганську) ідеократію, функціональноцілу свою систему інститутів він орієнтував на гранично спрощений, хамський психотип [925] , для якого будь-яка тривка релігійна віра, в тому числі й комуністична, була вже «заскладною», як для Українчиного Юди Христова проповідь [926] . Звідси й славнозвісна радянська «соціальна шизофренія» — розрив між, з одного боку, релігійним характером державної ідеології (з її культом провіденційного майбутнього, сакральними текстами «класиків марксизму-ленінізму», поведінковим нормативом жертовности й героїзму та окремою «кастою жерців» для обслуги культу) — і, з другого боку, мовчазним цинізмом усієї радянської суспільної практики зверху донизу. Падіння імперії тільки звільнило «просту радянську людину» (що натоді вже заповнила собою всю піраміду влади) від обтяжливої вимоги прикидатися «комуністично віруючою», — і «культ своєї власної особи» став єдиною «офіційною релігією», яку вже відкрито й без будь-яких обмежень могла вправляти пострадянська еліта. А вже еліта культурна позичила для нього з західних наративів і відповідну дискурсивну стратегію, — і так зміг у нас з'явитися в готовому вигляді, як Афіна з голови Зевеса, сьогоднішній « культ успіху» (комерційного й медійного — «користи» й «почести»!), одинока безумовна цінність, що леґітимізує в очах суспільства всякий вид розумової діяльности, зокрема й ретроспективно (NB: показова схема, за якою відбулося в пострадянський період виведення Шевченка з-під неонародницької парадигми: на місце колишнього «мужика-кріпака», стараннями вже нової ґенерації «інтеліґенції розриву», зрештою заступив петербурзький «салоновий лев», «успішний письменник» та «модний художник» [927] , — а от шанси Лесі Українки звільнитися з-під парадигми Великої Хворої за цей час не зросли аніскілечки: адже вона, «безщасниця», дійсно не могла похвалитися прижиттєвим «успіхом», хоч трохи близьким до Шевченкового, і відтак цілий її «складний світ» залишився в «плебейській» культурі й далі ціннісно нічим не виправданим, «не вартим заходу»). Тож у кінцевому підсумку, як бачимо, єдина реальна зміна, що відбулася в нашому психологічному пейзажі від 1991 p., найкраще описується в неґативних термінах: українська хамократія позбулася радянського ідеологічного камуфляжу(«неонародницького») — і не набуланатомість нового.
924
Див.: Забужко О. Дві культури. — К.: Т-во «Знання», 1990. — С. 30—33.
925
Офіційний «енкратичний» термін «проста радянська людина» можна розцінювати як своєрідну «фройдівську обмовку», — як звичайно в тоталітарних дискурсах, тавтологічну, бо «радянська людина» вже імпліцитно означає «проста»: чим вона «складніша», тим менше «радянська».
926
NB: до того ж і економічно система працювала так, що десятиліттями «народні маси» були зайняті майже виключно тим, аби, за К. Марксом, «їсти, пити й одягатися», — а це таки напрочуд ефективний спосіб забезпечити «простоту буття» та зробити так, щоб до питання, з якого починається всяка людська рефлексія: «от я наївся, а що далі?» — у «масах» ніколи не доходило.
927
Результатом цієї зміни парадигми стало нове зображення Шевченка на 100-гривневій банкноті: замість «батька Тараса» в кожусі й смушевій шапці нація отримала автопортрет молодого, «дозасланчого» Шевченка, що досконало відповідає консумеристському ідеалові «життя легкого, багатого, без трагічних обмежень» (Ортега-і-Гасет X. Цит. пр. — С. 73). Це продукт усе того самого «хамського мислення», тільки зі зміненим знаком, і та обставина, що для самого Шевченка його «зовнішній» успіх (навіть у післязасланчий період, коли він дійсно був столичною «зіркою»!) жодної цінности не становив («Боюся, как бы мне не сделаться модной фигурой в Питере. А на то похоже», — записав він у «Журналі» 30.03.1858 p.), — іґнорується з тою самою впертістю, з якою «Україна наша радянська» іґнорувала Шевченкову історіософію, християнство, культурний націоналізм та інші «чужі» для себе речі.