Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я
Шрифт:
498
я ложение моего тела в пространстве и времени связано с особенностями моего восприятия мира. По мнению ряда мыслителей, первое даже определяет последнее. Так, Ж. Пиаже считал, что, согласно экспериментальным данным, полученным в его исследованиях и осмысленных в его генетической эпистемологии, ребенок на первых этапах психического развития как бы сливается со своим телом. Он не может в этот период отнестись к себе со стороны, не отличает себя от состояний своего тела, а последние от внешних предметов. Это стадия «эгоцентризма» (хотя сознательное «эго», Я еще не существует), означающая, что ребенок не может понять уникальность своей позиции в качестве включенной в иные возможные позиции. Другие люди, прежде всего взрослые, воспринимаются в качестве источников удовольствий и наказаний, центрированных вокруг тела ребенка. Психическое развитие, по Пиаже, означает последовательную де- центрацию интеллектуальных структур, т. е. возможность отношения к себе со стороны. Это означает возникновение Я. Гуссерль в поздних работах обращает внимание на то, что объективная структура опыта конституируется через отношение к моему телу и его уникальному положению. Так, напр., основные пространственные значения опыта — «здесь» и «там». Между тем «здесь» — это место, где я нахожусь со своим телом, точнее, это мое тело. «Там» понимается как потенциальное «здесь», т. е. опять-таки определяется через отношение к моему телу. Если бы не было различий между разными частями моего тела, то не было бы и различий между «впереди» — «сзади», «налево» — «направо» и т. д. Другой человек тоже конституируется мной через отношение к моему опыту, т. е. к моему телу. Согласно Ж. П. Сартру, исходным образом сознание эмпирического субъекта неотличимо от переживания собственного тела, его возможностей и той ситуации, в которой тело оказалось. Субъект на этой стадии не существует как Я. А это значит, что он не может отнестись к себе со стороны, не может локализовать свои переживания (напр., боли), не отличает их от того, что происходит с внешними предметами. Возникновение Я означает разрыв с этим непосредственным опытом. Пиаже, Гуссерль и Сартр правы в том, что восприятие субъектом своего тела и его действий отличается от восприятия внешних ему предметов и ситуаций и не может быть понято по аналогии с последним. Восприятие меня другим субъектом действительно отличается от моего самовосприятия. Данные философы неправы в другом: в интерпретации самовосприятия как исходного опыта и восприятия внешних предметов и ситуаций как опыта производного. Современная психология, в частности работы Дж. Гибсона и У. Найссера, показала, что восприятие субъектом своего тела, его положения среди других предметов опыта и восприятие внешних телу предметов и событий взаимно предполагают и дополняют друг друга (см. Восприятие). Субъект видит свои руки, ноги и другие части тела (хотя не может видеть своего лица — это важный факт опыта, имеющий философские последствия), слышит и видит свои шаги, слышит звуки собственного голоса, чувствует движения своих конечностей и головы, получает разного рода информацию от всех частей тела. Это позволяет ему специфицировать свое меняющееся положение в реальном мире и воспринимать реальные ситуации такими, какие они есть. Поэтому в действительности ребенок сразу же отличает себя от внешних предметов (нет «эгоцентристской» стадии в его развитии) и не путает себя с собственной матерью. Другие люди не конституируются субъектом в соотношении с собственным телом. Взрослые для ребенка не просто части его мира, центрированные вокруг его тела. Есть основания полагать, что ребенок изначально воспринимает эмоциональные состояния других людей (прежде всего своей матери) как реально существующие, а не просто заключает о них по аналогии с собственными на поздних стадиях психического развития (младенцы от рождения готовы к восприятию улыбающегося или нахмуренного лица). «Здесь» и «там» пространственной структуры опыта взаимно предполагают друг друга. 2. Неполная самоочевидность Я. Для классической философии Я и явления сознания, ему принадлежащие, считались не только самоочевидными, но даже единственно несомненными. Но если мы рассматриваем Я как некое эмпирическое единство, как неотрывное от тела индивидуального субъекта со всеми его случайными характеристиками и как связанное с деятельностью субъекта в реальном мире и в отношениях с другими людьми, то вопрос об очевидности Я должен стоять уже иначе. Конечно, нельзя сомневаться в том, что мое Я существует, как и в том, что Я имею такие-то мысли и намерения, что Я принимаю такие-то решения и испытываю какие-то переживания. Вместе с тем Я могу заблуждаться относительно смысла моих переживаний: напр., неправильно локализовать чувство боли, неправильно соотнести представление памяти с реально имевшими место событиями (и тем самым «вспомнить» то, чего не было, т. е. считать воспоминанием то, что на самом деле им не является). Для Декарта и Гуссерля указанные факты не отменяют тезиса о самоочевидности состояний сознания, ибо для них сознание — это некий самостоятельный мир, связь которого с миром внешним как раз весьма проблематична и во всяком случае ничего не говорит о смысле явлений сознания. Но для неклассического понимания Я сознание не есть особый мир, весь смысл сознания состоит именно в ориентации во внешней реальности, и если мое осмысление моих переживаний с точки зрения отнесения их к реальности оказывается ошибочным, то это означает также и ошибочные суждения Я о состояниях своего сознания и тем самым о себе, ибо вне этих состояний Я не существует. Я включает как необходимый компонент собственный образ, или Я — концепцию: систему мнений (некоторые из них могут быть не до конца осознаны) относительно своей внешности, своего прошлого, особенностей своего характера и личности, желательного состояния — «идеального Я», а также самооценку — определение того, насколько мое реальное Я соответствует моему Я идеальному. Как показывают многочисленные исследования современных психологов, наличие ошибочных суждений в составе Я — концепции, т. е. заблуждения Я о себе самом, является довольно распространенным. В 20 в. была сформулирована теория (в психоанализе 3. Фрейда), согласно которой Я вообще не знает глубинных состояний собственной психики, ибо последние не даны сознанию, будучи подсознательными. Согласно психоанализу, Я не может иметь полного контроля даже над сознанием, ибо импульсы, идущие от подсознания, могут влиять и на сознание. Тем более Я не может считаться верховной инстанцией, принимающей свободные решения и несущей за них ответственность, хотя само Я ошибочно воспринимает себя в качестве такового. Психоаналитическая трактовка Я вызвала множество возражений. Одно из наиболее интересных
499
я ибо признание последней означает взятие на себя ответственности за собственные поступки. Эта попытка и выражается в свободном ограничении собственной свободы в виде создания подсознательного мира как якобы самостоятельного и от сознания независимого. Наличие подсознания (а как факт оно существует) — это просто самообман сознания, способ избежать ответственности. В современной философской и психологической литературе идет полемика по поводу возможностей самообмана Я, по поводу взаимоотношений сознательного и бессознательного в Я. Высказываются разные точки зрения. Но сама проблема признается реальной всеми спорящими сторонами. 3. Я как продукт коммуникативных взаимодействий с другими людьми. Для неклассического подхода Я не является чем- то изначально и первично данным. Оно возникает в определенных условиях, а точнее, создается в моем взаимодействии с другими людьми и вне этих отношений не существует. Конечно, Декарт прав в своей констатации: когда субъект произносит фразу «Я мыслю (или сознаю)», он тем самым утверждает факт своего существования. Но все дело в том, что предоставленный самому себе одинокий субъект (а в классической философии он понимался как тождественный своему сознанию), понимаемый в отъединенности от внешнего мира и мира других людей, не может произнести этой фразы. Ибо констатация себя в качестве существующего, означающая акт саморефлексии, предполагает превращение себя в объект собственного Я. А это возможно лишь в том случае, если Я могу «взглянуть» на самого себя, осмыслить себя в воображении или в мысли, встав на точку зрения другого человека. Этот другой является обобщенным, поэтому Я могу описывать состояния своего сознания, думать о своем прошлом или анализировать свою Я—концепцию (в этом случае мое эмпирическое Я становится объектом моего самопознания), но Я в принципе не могу сказать ничего определенного о том Я, которое является субъектом всех этих актов, ибо последнее Я не является эмпирическим объектом. Такое понимание Я, важное для неклассического подхода, по- разному осмысливается в различных концепциях. Так, Сартр подчеркивает, что Я не только чуждо природе индивидуального сознания (которое сливается со своим телом в его субъективной данности), но и в определенном смысле искажает его характеристики. Сознание изначально свободно, а Я выражает ограничение этой свободы, ибо обладает определенными конкретными характеристиками, относящимися к данному человеку. Я — это как бы отвердевание абсолютной изначальной свободы индивидуального сознания. Я как объект является результатом саморефлексии и последняя, как знание, адекватна этому объекту. Это, однако, предполагает, что знание о Я не дает подлинного знания о человеке. Я как акт саморефлексии и как его объект возникает из моего отношения к другим. Этот процесс проходит несколько стадий. Сначала человек чувствует себя объектом другого (напр., когда другой его разглядывает), но не знает себя в таком качестве в полной мере. И лишь в результате речевой коммуникации возникает полноценное Я. Поскольку Я как бы загораживает подлинную жизнь субъекта от него самого (является, по Сартру, примером «ложного сознания»), субъект пытается избавиться от него. Но сделать этого он не может, во-первых, потому, что пустое само по себе сознание тяготеет к оплотнению, к самообъективации в виде Я, а во-вторых, потому, что жизнь в обществе других людей заставляет сознание принимать образ Я (человек не может жить вне общества других, но именно другие заставляют его принять образ Я, тем самым затрудняя для него доступ к самому себе: «другие — это ад»). Единственное, что может сознание сделать это, — постоянно менять свое Я, меняя образ Я (одно неотделимо от другого). Постоянная смена Я — это, по Сартру, важный показатель аутентичности жизни. Иное, более плодотворное понимание Я дает отечественный философ M. M. Бахтин. Он подчеркивает отличие самовосприятия (Я для себя) от восприятия меня другим (Я для другого). Вместе с тем полноценным Я может стать, лишь отнесясь к себе с точки зрения другого человека. Ведь другой видит во мне то, что сам Я в принципе не могу увидеть: мое лицо, мое тело в его целостности и в его отношении к окружающим меня предметам и людям. Другой своим «избытком видения» восполняет меня для меня самого. Усваивая точку зрения другого, человек не «искажает» свое сознание (как считает Сартр), а, наоборот, получает возможность для его развития. Я нуждаюсь в другом человеке для самоосуществления. Все виды жизни сознания, включая переживания, мысли, образ самого себя, предполагают отношение к себе как бы извне, т. е. с точки зрения другого. Очень интересную и перспективную концепцию Я развивает современный английский философ и психолог Р. Харре, попытавшийся переработать ряд идей выдающегося отечественного психолога Л. С. Выготского и позднего Л. Витгенштейна. Концепция Харре основана на философском анализе большого материала современной психологии, лингвистики и культурной антропологии. Согласно Харре, Я имеет дискурсивный характер и является продуктом определенного рода коммуникаций. Я не является субъективно переживаемой данностью сознания, поэтому оно не может быть обнаружено при простом описании последнего (в констатации этого факта представители философского эмпиризма были правы). Я — это концепция, можно даже сказать, определенная теория. Она не изобретается отдельным человеком, а усваивается каждым индивидом в процессе его коммуникаций с представителями определенной культуры. Поскольку культуры различаются друг от друга в пространстве и истории, Я тоже может иметь различия. В нашей культуре оно имеет три функции: 1) выражает формальное единство сознания, играет роль его центра, 2) характеризует единство и непрерывность моей индивидуальной жизни, моей биографии, 3) воплощает агента действий, осуществляемых на основе свободно принимаемых решений. Каждая из этих функций (в том числе и возможность свободного выбора) может вьшолняться лишь в результате индивидуального усвоения определенных «коллективных представлений» о сознании и познании, об индивиде, его возможностях, правах и обязанностях, ценностях жизни. В этой связи Харре считает необходимым различить два Я. Одно относится к индивиду как существующему в пространстве и времени и включенному в определенную культуру. Это Я выражает мою ответственность за свои действия, предполагает наличие у меня памяти и единства биографии, вследствие чего Я отвечаю не только за то, что сделал только что, но и за то, что совершил в прошлом. Такого рода Я присуще всем культурам, т. к. без него никакая общественная жизнь невозможна. Но есть и другое Я, которое присуще мне, но не может быть локализовано в пространстве и времени. Это Я выражает наличие некоторого «внутреннего мира», который является предметом рефлексивного отношения со стороны второго Я. «Внутренний мир» сознания не существует изначально (как считала философская классика), а констру-
500
я ируется в результате развития моих внешних коммуникаций с другими людьми (здесь Харре использует ряд идей Выготского). Вместе с тем такого рода образование присуще не каждой культуре, а во многом специфично для западной культуры последних столетий. Я, являющееся центром рефлексии над «внутренним миром» сознания (такое Я, по мнению Харре, отсутствует в ряде незападных культур), можно считать своеобразным трансцендентальным Я, т. к. оно не дано в эмпирическом опыте, а служит для формального увязывания данных сознания. Однако оно вовсе не выражает изначальной природы сознания, как думали философские трансцен- денталисты, и тем более не является «вещью в себе», как считал Кант. Это просто социальная конструкция, присущая культуре определенного типа. Харре обращает внимание на то, что одновременное выполнение Я всех его трех функций (что характерно для современной западной культуры) не является логически обязательным. Эти функции могут быть и разъединены. Напр., субъект может обладать Я как формальным единством сознания и вместе с тем не иметь Я в качестве непрерывности индивидуальной жизни — биографии (это возможно в случае провалов памяти). Я могу иметь Я как формальное единство сознания и непрерывность моей биографии и вместе с тем не иметь Я в качестве инстанции принятия свободных и ответственных решений (это имеет место в случае некоторых видов шизофрении). Возможны и иные случаи. Все они обычно рассматриваются в качестве индивидуальной патологии. Но они могут быть и следствием изменений в культуре и тогда стать массовыми. В случае т. н. «измененных состояний сознания» Я вообще может временно исчезать. Одним словом, современное Я — это хрупкое образование, возможное лишь в определенных культурных и исторических условиях. Сегодня можно говорить о возникновении постнеклассичес- ких подходов к пониманию Я, которые ставят под сомнение уже некоторые установки неклассического его понимания. Постнеклассический подход к Я концентрируется вокруг двух моментов: 1) телесная воплощенность Я. Обращается внимание на то, что по крайней мере одна из функций Я, а именно та, которая обеспечивает единство биографии, может воплощаться не только в индивидуальной памяти, но и в текстах, свидетельствующих об индивидуальной жизни. В этом случае можно говорить о том, что мое Я существует не только в телесной оболочке, но и в виде различных текстов — файлов («файловое Я»). Правда, это не полноценное существование Я, тем не менее современному человеку все чаще приходится общаться с другим Я через файловые воплощения (в частности, в случаях телекоммуникации). Поскольку один и тот же относящийся ко мне файл может быть одновременно в разных местах, можно говорить о том, что мое файловое Я, являясь уникальным и индивидуальным, вместе с тем может существовать во многих экземплярах. В рамках исследований когнитивной науки анализируется возможность управления с моей стороны на расстоянии искусственным сооружением, отчасти подобным моему телу, но находящимся в другом месте («телеприсутствие Я»). Можно ли считать, что в этом случае мое Я воплощается сразу в двух телесных оболочках? Если Я есть не что иное, как некая система дискурсов, то можно ли эту систему реализовать в другой телесной оболочке, подобно тому, как одна и та же программа может быть реализована разными компьютерами? Этот вопрос тоже является сегодня предметом дискуссий философов и специалистов по искусственному интеллекту; 2) исчезновение Я как результат коммуникативных взаимодействий. Ряд исследователей принимают идеи М. Бахтина и Р. Харре о том, что мое Я является результатом коммуникативных отношений с другими, и в то же время делают из этого вывод об исчезновении в современных культурных и социальных условиях самого Я. Этот вывод данные теоретики (как правило, разделяющие установки постмодернизма) пытаются обосновать анализом двух обстоятельств. Во-первых, разные потоки коммуникации, в которые оказывается втянутым современный человек, настолько многочисленны и разнородны (а иногда и несоизмеримы), что индивидуальное сознание неспособно интегрировать их в виде единства Я. Сознание оказывается «перенасыщенным» и «фрагментирован- ным». Во-вторых, все без исключения традиции с воплощенной в них иерархией ценностей утратили сегодня авторитет, не могут считаться непререкаемыми. Поэтому Я как агент действия, предполагающий наличие «коллективных представлений» о правах и обязанностях индивидов и ответственность за свои поступки, теряет смысл. С этой точки зрения нельзя говорить об искренности, об аутентичном существовании, ибо ни один способ бытия не может быть менее или более аутентичным. Я не могу считаться автором своих поступков, полагают эти теоретики, ибо реагирую в основном в соответствии с теми системами коммуникации, в которые оказался случайно втянутым. Я не являюсь и автором собственных текстов, ибо последние в действительности не что иное, как коллажи, склейки из текстов иных. Если в рамках неклассического понимания Я психологи исследовали, напр., смену типов самоидентификации в течение жизни (работы Э. Эриксона о кризисах самоидентификации), то психологи, придерживающиеся постмодернистского подхода (К. Джерджен), утверждают, что сегодня проблема самоидентичности вообще потеряла смысл. Став фрагментированным, Я исчезает. Важно подчеркнуть, что речь идет не только об исчезновении Я как философской проблемы. Классики философского эмпиризма тоже считали, что Я как философская проблема не существует. Однако для них Я вместе с тем выражало важные особенности нашего обыденного опыта. С точки зрения теоретиков постмодернизма, когда-то ранее Я существовало и выражало особенности индивидуальной жизни в условиях определенной культуры. Ныне, по их мнению, Я исчезло, и с этим уже нельзя ничего поделать. В постмодернистской интерпретации Я фиксируется ряд проблем современной культуры. Однако в целом оно вряд ли приемлемо. Моя включенность в разные потоки коммуникаций вовсе не означает моей растворенности в них. Развитие культуры ведет не к смазыванию индивидуального начала, авторства, а к росту индивидуализации, повышению роли творчества. Конечно, можно говорить об изменении типа личности, характера Я и, возможно, о смене способов самоидентификации, но отнюдь не об исчезновении Я. Если бы постмодернисты были правы, культура и человек не имели бы будущего. Гораздо более интересной и перспективной представляется программа коммуникативной интерпретации Я в русле идей Бахтина и Харре. Эта программа предполагает осмысление современного материала психологии, культурологии, лингвистики. Роль философа в ее осуществлении состоит в выявлении и анализе разных смысловых структур, включенных в такое сложное образование, как Я, в исследовании разных взаимо-
501
Я И НЕ-Я отношений между этими структурами, при этом не только таких, которые сегодня имеют место, но и таких, которые возможны в иных ситуациях. Такой анализ может пролить свет на возможные пути изменения культуры и человека. Лит.: Декарт Р. Рассуждение о методе. Метафизические размышления.— Избр. произв. М., 1950; Юм Д. Исследования о человеческом познании.— Соч. в 2 т., т. 2. М., 1965; Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. М., 1908; Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике.— Соч. в 6 т., т. 4, ч. 1. М., 1965; Пиаже Ж. Психология интеллекта.— Избр. психологические труды. М., 1969; ГибсонДж. Экологический подход к зрительному восприятию. М., 1988; НайссерУ. Познание и реальность. М, 1981; Бахтин M. М. Автор и герой в эстетической деятельности.— В кн.: О« же. Эстетика словесного творчества. М., 1979; Михайлов Ф. Т. Загадка человеческого «Я». М., 1964; Кон И. С. Открытие «Я». М., 1979; Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. М., 1980; Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., 1996; Husserl Е. Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrage. Husserliana, Bd. 1. Haag., 1950; Sartre J.-P. L'Etre et le neant. Essai d'ontologie phenomenologique. P., 1943; Idem. La Transcendance de l'ego. P., 1966; Strawson P. Individuals. L., 1959; Popper K, EcclesC. The Self and Its Brain. B.-L., 1981; Harre R. Personal Being. Cambr. (Mass.), 1984; Harre R., GillettG. The Discursive Mind. L., 1994; Taylor Ch. Sources of the Self. Cambr. (Mass.), 1989; The Mind's I. Fantasies and Reflections on Self and Soul. Composed and arranged by D. Hofstadter and D. Dennett. Toronto—N. Y—L., 1981; Gergen K. The Saturated Self: Dilemmas of Identity in Contemporary Life. N.Y., 1991. В. А. Лекторский Я И НЕ-Я — основные, исходные понятия идеалистической философии Фихте, выражающие отношение самосознания ко всякой иной, отличной от него реальности. Декарт, впервые сделавший понятие «Я», «самосознания» отправным положением своей философии, полагал, что внешний мир и все представления о нем могут быть подвергнуты сомнению, но при этом остается абсолютно достоверным существование сомневающегося, мыслящего Я. Как показал Кант, Декарт заблуждался, утверждая, что самосознание (Я) существует безотносительно к восприятию внешнего мира. По словам Канта, «сознание моего собственного существования есть вместе с тем непосредственное сознание других вещей вне меня» (Критика чистого разума.— Соч. в 6 т., т. 3. М., 1964, с. 287). Фихте — непосредственный продолжатель Канта, вполне учел это критическое замечание. Согласно наукоуче- нию Фихте, Я, рассматриваемое как сверхиндивидуальное абсолютное Я, абсолютный субъект, радикально отличный от эмпирического Я (т. е. самосознания реального человеческого индивида), полагает самое себя, т. е. творит себя, но вместе с тем полагает существование не-Я, которое, т. о., оказывается условием бытия абсолютного Я. Эти взаимоисключающие противоположности могут быть совместимы лишь потому, что, согласно третьему основоположению наукоучения, абсолютное Я противополагает делимому не-я делимое Я, в силу чего абсолютное Я частично определяется не-я и вместе с тем частично определяет противостоящее ему не-Я. Понятие абсолютного Я логически связано с кантовским понятием трансцендентального единства апперцепции, т. е. априорного единства самосознания как условия единства многообразного содержания эмпирического самосознания. Но у Канта речь идет об априорном единстве самосознания, присущем реальному, эмпирическому субъекту, в то время как фихтевское абсолютное Я противостоит эмпирическому субъекту как его идеал, к которому он может и должен стремиться, поскольку он осознает свое собственное Я и его причастность к абсолютному субъекту. Фихте, возражая своим критикам, обвинявшим его в субъективном идеализме, и стремясь развивать свое учение как систему объективного идеализма, заменяет в последующих изложениях наукоучения понятие абсолютного Я онтологизированным пониманием мышления, знания, разума, идеи. Так, в работе «Факты сознания» (1813, рус. пер. 1914) Фихте утверждает, что субстанциальное мышление (мышление мышления) мыслит Я, которое «тем самым впервые получает бытие. Я не может мыслить раньше своего бытия и творить своего творца. Следовательно, Я — такое же произведение всеобщего мышления, как и внешний объект...» (Соч., т. 2. СПб., 1993, с. 641). Т. о., Фихте пересматривает в конечном счете свое первоначальное истолкование отношения Я и не-Я. Шеллинг, начавший свое интеллектуальное развитие как последователь Фихте, в дальнейшем подверг критике фихтевское понятие не-Я как понятие совершенно бессодержательного объекта, противопоставив ему свою натурфилософию. Гегель также критиковал Фихте, подчеркивая, что начать философию с Я нельзя. Абсолютный су&ьект, по Гегелю, может быть правильно понят лишь как субстанция, ставшая субъектом, а не как нечто первичное. Фейербах в противовес Фихте доказывал, что самосознание, Я предполагает в качестве своего условия не абстрактное не-Я, а другое Я, Ты. В философии 20 в. эту тему развивал М. Бубер, утверждавший: «Я становлюсь Я, соотнося себя с Ты; становясь Я, я говорю Ты» (Бубер М. Я и Ты. Два образа веры. М., 1996, с. 21). При этом Ты, с точки зрения Бубера, не только другое человеческое Я, но и Бог, осознаваемый верующим как абсолютное Ты. В экзистенциалистской философии Ж.
– Л. Сартра не-Я интерпретируется как «бытие в себе», лишенное, в отличие от «человеческой реальности», временности, страдания, разрушения: «Это мы погибнем, а земля будет пребывать в своей летаргии до тех пор, пока другое сознание не придет, чтобы ее разбудить» (Sartre J.-P. Situations, vol. 2. P., 1948, p. 217). Т. о., отношение Я и не-Я представляет собой модификацию одного из основных философских вопросов, т. е. вопроса об отношении духовного к материальному, сознания к внешнему миру. См. лит. к ст. Фихте. Т. И. Ойзерман «Я И ТЫ» (Ich und Du, 1922) — основное произведение M Бубера. В этой книге, которую нередко называют «философской поэмой», в художественно-метафорической форме излагается суть философии и теологии Бубера — учение об онтологическом диалоге. Почти все последующие работы Бубера можно считать развитием и конкретизацией идей, которые в более или менее развернутом виде содержались в «Я и Ты». Если во многих своих работах Бубер непосредственно опирался на историко-философскую традицию от Платона до Ницше, то в «Я и Ты» эта традиция присутствует как бы в снятом виде. Автор не апеллирует к ней непосредственно, он рассуждает, обращаясь к собственной субъективности и к читателю. Бубер полагает, что мир для человека двойствен и это определяется двойственностью отношения человека к миру. Человек может принимать отношение рационалистически-сциентистского типа, которое автор называет также «функциональным», или «ориентирующим». В этом случае мы смотрим на мир только как на скопление безличных предметов и орудий, которые так или иначе могут служить нашим целям и интересам. Такое отношение нам необходимо, чтобы нормально ориентироваться в мире. Для того чтобы пользо-
502
– ЯВЛЕНИЕ И СМЫСЛ* ваться предметом, следует обозначить его место среди других предметов, т. е. поместить его в то или иное пространство и время, в те или иные причинно-следственные связи. Т. о. мы познаем Нечто. Там, где есть Нечто, есть и другое Нечто наряду с ним. При этом, считает Бубер, мы подчиняемся установке Я—Оно и используем соответствующий ей язык. Когда человек познает мир как объект, как Оно, мир остается непричастным процессу познания. Он лишь позволяет изучать себя, но не откликается, не соучаствует, ведь с ним ничего не происходит. Подход Я—Оно возможен в отношении предметов, людей и даже Бога. Мир Оно не есть зло сам по себе. Но, будучи единственным, он ущербен и уродлив, поскольку человек здесь отчужден от другого человека, от Бога и от самого себя. Однако существует и другое отношение, которое Бубер называет «актуализирующим», «встречающим», «личностным», «диалогическим». Истоки диалогической духовности он видит в библейской традиции, которая противостоит, с его точки зрения, греческому монологизму. Философская концепция диалога предполагает межсубъектное общение, единение сознаний на метафизическом уровне взамен структуры «субъект—объект». Для европейской рационалистической традиции было характерно четкое разделение функций субъекта и объекта: субъект — активный, познающий, воспринимающий, объект — пассивный, познаваемый, воспринимаемый, зависящий от активности субъекта. Но все же диалогическая традиция, считает Бубер, всегда присутствовала в европейской философии — и не только у Августина, Паскаля и мистиков, но и в качестве теневой стороны европейского рационализма. Диалог означает, что мы можем обращаться к чему бы то ни было и к кому бы то ни было как к Ты, как обращаются к личности, к собеседнику, другу, к единственному в мире и неповторимому. Я и Ты при этом вступают в онтологический диалог, и мир предстает совершенно отличным от мира Оно и несоизмеримым с ним. Пространство, время и причинность здесь исчезают (Бубер в духе кантианства рассматривал их как априорные формы чувственного созерцания). В том случае, когда мы хотим понять два бытия, две субстанции в отношении Я—Ты, эти субстанции «изымаются» из отношения Я—Оно. Объект фактически перестает быть таковым и становится тоже субъектом — равноправным партнером и собеседником в диалоге. Так же, считает Бубер, как каждая субстанция становится объектом, предметом, вещью в отношении Я—Оно, она может стать партнером, собеседником, другом в отношении Я—Ты. Бу- бера нередко упрекали в том, что он удваивает мир через Ты и Оно. Однако Бубер настаивает, что мир один, реальность одна: мир, воспринимаемый через отношение Я—Ты, есть та же самая реальность, что присутствует в отношении Я—Оно. Он отрицает также, что, говоря «Ты», мы проникаем в мир сущностей помимо явлений или, по Платону, видим мир идей за миром вещей. Бубер рассматривает отношение Я—Ты как универсальное. Это отношение реализуется не только между людьми, оно обнаруживает себя и во встречах с другими живыми существами и вещами. Он выделяет три важнейшие сферы, в которых осуществляется связь между Я и Ты. Первая сфера — «физическая», жизнь с природой (Космос). Здесь отношение дорече- вое, «пульсирующее во тьме». Предметы и существа отвечают нам встречным движением, но они не в состоянии нас достичь, и наше «Ты», обращенное к ним, замирает на пороге языка. Вторая сфера— «психическая», жизнь с людьми (Эрос). Здесь отношение Я—Ты очевидно и принимает речевую форму. Мы можем обращаться к Ты и получать ответ. И третья сфера — «ноэтическая», жизнь с духовными субстанциями или предметами культуры (Логос). Это отношение раскрывает себя безмолвно, но порождает речь. Мы не слышим никакого «Ты», но все же чувствуем зов, и мы отвечаем — творя образы, думая, действуя. Но главное для Бубера — это отношение Я и Ты между человеком и человеком, поскольку именно человеческая личность в ее уникальности имеет безусловную ценность. Здесь партнер в диалоге предстает как Другой. Диалог для Бубера есть радикальный опыт инаковости Другого, признание этого Другого «своим иным», узнавание его. Другой из чужого, «постороннего», «не-Я», становится Ты. Сущность отношения Я—Ты, по Буберу, — это любовь, т. е. целостная направленность, устремленность чьей-либо жизни и воли к Другому, ощущение непреодолимой потребности в нем, волевая и моральная концентрация чьего-либо бытия на Другом, который постигается как отвечающий на эту преданность и заботу. Именуя кого-то или что-то, мы как бы отделяем его от себя, обращаемся с просьбой ответить нам. «Ты» существует «для меня», но вместе с тем не становится мною; точно так же и «я» существую «для него», но не становлюсь им. Любое отношение Я—Ты в мире, с точки зрения Бубера, возможно лишь потому, что существует Бог как Вечное Ты. Бог именно «вечно Ты» в отличие от временных и эфемерных встреч Я—Ты в мире. Через значение, возникающее в земных встречах Я—Ты, человек находит вседержащую основу значения. Бог — это высший собеседник в диалоге и реализация того лучшего, что заложено в каждом отношении Я— Ты. Вечное Ты может обнаружить себя даже в самых простых и обыденных вещах. Но Вечное Ты — лишь одна сторона бытия Бога. Он вместе с тем и абсолютно трансцендентен по отношению ко всему человеческому: это «Бог в себе», «Непостижимое», «Ничто». Бубер приходит к утверждению божественного через отрицание и противоречие; в этом он близок к протестантской диалектической теологии, каббале и хасидизму. Словом «Бог» Бубер именует того, кто, даруя откровение и спасение, вступает в непосредственное общение с людьми и тем самым делает для них возможным общение с собой. Именно в этом общении, в диалоге, выявляется жизненность и самого Бога. Так Бубер ответил на вопросы, поставленные философами и теологам в кон. 19 — нач. 20 в., — вопросы о кризисе веры и религии, о «смерти Бога» и «смерти человека». Рус. пер. Н. Файнгольда, под ред. С. Я. Левит и П. С. Гуреви- ча. М., 1993. Т. П. Лифинцева «ЯВЛЕНИЕ И СМЫСЛ. Феноменология как основная наука и ее проблемы» — работа Г. Г. Шпета, вышедшая в Москве в 1914 в издательстве «Гермес» (переиздание: Томск, 1996). Представляет собой первое в России обстоятельное рассмотрение феноменологии Гуссерля на материале 1-го тома его «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии». Большая часть книги посвящена проблемному анализу таких узловых моментов, как опытная и идеальная интуиции, чистое сознание, интенциональность, феноменологическая редукция и т. д. Краеугольным камнем феноменологии, по мнению Шпета, оберегающим ее от феноменализма, кантовского дуализма, релятивизма, является принцип репрезентативности всего сущего во всех его видах и формах
503
ЯВНОЕ для нашего сознания, строгая коррелятивность предмета и сознания при утверждении отношений и форм всякого рода бытия. Вместе с тем, указывая на отсутствие в классификации Гуссерля особого рода бытия — бытия социального (ключ к исследованию природы познания), Шпет намечает принципиальные темы и подходы своих последующих работ, отразивших его эволюцию от феноменологии к герменевтике. «Бытие разума состоит в герменевтических функциях, устанавливающих разумную мотивацию, исходящую из энтелехии, как «носителя» предметного бытия, как духа предметного бытия, как «духа предмета». Последний находит свою характеристику в логосе — «выражении», «воплощении» духа. Его «объективирование», будучи разумным, мотивированным, есть организующая направленность различных форм духа в их социальной сути: язык, культ, искусство, техника, право» (с. 209-210). О. В. Марченко ЯВНОЕ (араб, захир) — фундаментальное понятие арабо- мусульманской философии, употребляется в паре с понятием «скрытое» (батин). Модель «явное—скрытое» служит общетеоретической парадигмой. Явное и скрытое могут быть различаемы в области и вербального, и реального. Для слова явным служит его звуковая или графическая оболочка, скрытым — смысл, для вещей явное представлено воспринимаемыми качествами или событиями, скрытое — обосновывающими их «смыслами», сенсибельными или интеллигибельными, существующими в вещах (см. Смысл). Кроме того, в качестве явного и скрытого могут рассматриваться и два смысла, напр. явный и скрытый смыслы текста. Для определения соотношения явного и скрытого принципиальную роль играет представление о том, что они составляют условие друг для друга и обосновывают друг друга, причем ни одно, ни другое не обладает исключительным статусом истинности. «Истиной» (хакйка) именуется такое соотношение явного и скрытого, когда одно правильно представляет другое. Поэтому ни явное, ни скрытое не должны пониматься как подлинность вещи одно в отрыве от другого, с чем связано отрицательное отношение в арабо-мусульманской мысли как к захиритам, отдававшим предпочтение явному и не допускавшим равноправности перехода к скрытому в толкованиях авторитетных текстов, так и к батынитам, считавшим, что скрытая сторона вербального или реального может рассматриваться как более ценная в сравнении с явным. Хотя явное может ассоциироваться и с внешним как находящимся на поверхности (так, могут различаться «явные» органы чувств в противоположность «скрытым» под кожным покровом), оно существенно отличается от внешнего как внеположного (харидж, хариджийй) именно своей прямой связанностью со «скрытым». Соответственно и «скрытое» всегда предполагает явленность и этим отличается от «спрятанного» (хафийй) или «сокрытого» (гайб) как недоступного взору, или познанию, недостижимого. В теории познания явленность связывается с очевидностью: явное не нуждается в определениях, схватывается непосредственно и служит основой разъяснения прочего. Процесс познания понимается как «выявление» (изхар) тех смыслов, которые стоят за явным вещи (чувственное или интуитивное познание) либо содержатся в качестве неявного смысла в уже эксплицированном знании (рациональное познание, силлогистика). Явленность поэтому связывается с «выясненностью» (байан) как самоочевидностью либо дискурсивной доказательностью. Диалектика явного и скрытого как отношения первоначала к мирозданию развита в «Книге гемм» (Китаб ал-фусус), автором которой считается ал-Фарабй: явленность понимается как эксплицированность всех следствий первоначала (т. е. градаций бытия), без чего первоначало не может быть самим собой, тогда как скрытость его состоит в неявленности его как такового, так что явленность и скрытость невозможны одно без другого и ведут одно к другому. Выявление скрытого поэтому понимается не только в эпистемологическом, но и в онтологическом плане как «осуществление» (тахаккук) функции первоначала. В дальнейшем в суфизме «выявление» (зухур, изхар) начинают отличать от «проявления» (таджаллин; см. Проявление). В исмаилизме, хотя и признается, что в любой вещи выделяются ее явное и скрытое, особое значение имеет рассмотрение явного и скрытого поклонений (поклонения знанием и действием), обусловливающих друг друга (см. Поклонение). Выявление скрытых структур мироздания по явным считается составляющим особенность исмаилитской методологии познания (см. Знание). У Ибн 'Арабы форма как явное вещи устойчиво противопоставляется ее смыслу как скрытому. Вместе с тем квалификация той или иной стороны вещи и миропорядка в целом в качестве явной, а другой как скрытой у Ибн 'Арабй не фиксирована. Если рассматривать отношение между вечностной и временной сторонами миропорядка по модели «основа- ветвь» (см. уАсл), то любая из них в зависимости от того, с какой начинается
круг рассуждения, может быть принята в качестве «основы», а значит, и в качестве явного, ведущего к своему скрытому. Соответственно в любой вещи и явным, и скрытым могут равно выступать и «Истина», и «Творение». А. В. Смирнов ЯВНОЕ И НЕЯВНОЕ ЗНАНИЕ —категориальнаяоппозиция, играющая существенную роль в философско-мето- дологической концепции М. Полами. Познавательный интерес может быть сосредоточен на целостности объекта либо на его структурных элементах. В первом случае знание об объекте и его функциях выступает как центральное (focal), или явное, а знание об элементах — как периферическое, или неявное, подразумеваемое (tacit). Во втором случае явное знание и неявное знание меняются ролями. В зависимости от преобладания того или иного подхода познающему субъекту приходится жертвовать либо смыслом целого, либо смыслом отдельных элементов. Синтетическое познание выступает как единство или дополнительность обоих познавательных отношений. Явное знание выражается вербально и в логически эксплицируемых формах, оно носит безличностный характер, т. е. не несет на себе никаких следов субъективности. Явное знание представляет собой информацию, которая воспринимается и осознается одинаково всеми субъектами, которым известны ее семантика, правила образования и преобразования. Средствами трансляции явного знания являются стандартные и воспроизводимые каналы информации: печатные издания, таблицы, диаграммы, компьютерные программы и т. п. В отличие от явного неявное знание не может быть полностью вербализовано, не допускает полной экстериори- зации и может быть неосознанным. Однако не следует отождествлять его с бессознательным: если неявное знание используется для понимания того, что в данный момент находится в центре внимания познающего субъекта, оно до изве-504
язык стной степени осознается. Неявное знание формируется в зависимости от личностных особенностей человека и транслируется вне стандартных каналов информации через личностный контакт с использованием остенсивных определений. Неявное знание применяется человеком не только в практике повседневной жизни, где оно выступает в виде навыков, умений, профессиональных автоматизмов, но и в научно-исследовательской деятельности. Если содержание научных теорий и программ может быть представлено в значительной мере как явное знание, то предпосылки научно-исследовательской деятельности по существу являются убеждениями ученых и не могут быть выражены в логически артикулированных терминах. Процессы научного исследования представляют собой особое искусство, передаваемое и наследуемое благодаря непосредственному общению ученых в рамках научных школ, т. е. коллективов, объединенных общим стилем мышления, исследовательской парадигмой, системой «нормативных верований». Развитие науки, согласно Полани, происходит прежде всего как расширение области неявного знания, только часть которого попадает в фокус исследовательского внимания и преобразуется в явное знание. Наука, как и отдельная личность, всегда знает больше, чем в состоянии сказать о своем знании; однако именно этот «избыток» является основой ее продуктивного развития. Неявное знание имеет личностный характер, зависит от эмоций, пристрастий, предпочтений субъекта. Оно определяет специфику понимания, уяснения смысла научных терминов, их предметного значения. Поэтому термины и суждения науки раскрывают свое значение только в контексте (социальном, культурном, социально-психологическом). Неявное знание содержится даже в логических выводах, которые поэтому не могут быть полностью формализованы. Наличие неявного знания и его определяющая роль в развитии науки являются контраргументом против идеи рациональной реконструкции истории науки. Согласно Полани, роль методологических исследований и программ обоснования научного знания в философии науки сильно преувеличена, поскольку ни принятие научных теорий, ни их отвержение не могут быть объяснены чисто рациональными процедурами, напр. такими, как верификация и фальсификация, но вытекают из наличия или отсутствия доверия ученого к неэксп- лицируемым предпосылкам научной работы, к авторитету лидеров. Такая трактовка знания и способов его оценки в науке вызвала критику со стороны «критических рационалистов» (напр., И. Лакатоса), но была поддержана сторонниками «исторического» направления в философии науки (С. Тулмин, П. Фейерабенд, Т. Кун), пытавшимися расширить понятие «научная рациональность» за счет включения в него философских, историко-научных и социокультурных компонентов. Лит.: Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М., 1985; Смирнова И. М. Теоретико-познавательная концепция М. Полани.— «ВФ», 1986, № 2. В. Н. Порус ЯДРИЧЧХА-ВАДА (санскр. yadrcchavada — учение о случайности) — обозначение «окказионалистских» учений Индии, настаивавших на спонтанном, беспричинном появлении феноменов. Как и прямо противоположный, но своеобразным образом дополняющий ее детерминизм (см. Нияти- вада), ядриччха-вада восходит к начальному периоду индийской философии, будучи отрицанием прежде всего «причинности» в человеческих действиях, а потому и вменяемости человеку его поступков. Палийские тексты сообщают о брахманах и шраманах, учивших о том, что и индивид и мир возникают беспричинно, а также о паривраджаках, считавших, что состояния сознания приходят и уходят беспричинно (Диг- ха-никая 1.29, 180). В «Шветашватара-упанишаде» ядриччха- вада обозначается в списке «неортодоксальных» направлений (1.2), в текстах «Махабхараты» ассоциируется с учением о «собственной природе» (см. Свабхава-вада) и о том, что причина человеческих действий — дело случая (XII.33). В К. Шохин ЯЗЫК — первичная, наиболее естественная и общедоступная репрезентация мира. Естественность языка, дающая о себе знать в его наличии у любого общества (живое существо без того или иного языка науке неизвестно), обеспечена способностью организма ориентироваться в своей среде. Для его интенции мир изначально значим, отсюда онтологические корни языка. Знаками-указаниями могут быть любые ее образы («язык природы»). У человека символический (жестикуляционный, звуковой, графический, цветовой и др.) язык возникает на почве онтологической значимости любого сущего или его отсутствия за счет многостепенного осмысления и имитирующей организации телесных и звуковых жестов, начертаний, артикуляций, тонов, красок, пауз, молчаний. Базовая черта языкового знака — указание (стрелка была ранней шумерской идеограммой слова). Конкретные связи знака с означаемым закрепляются и изменяются исторически. Поскольку механизм символизации («это есть то») выходит за рамки однозначного восприятия данности и предполагает смену ее аспектов, инициативный характер привязки смысла к символам придает естественному языку черты искусства. Языковое искусство наиболее естественно и демократично; каждый ощущает здесь себя умелым. «Языковая компетенция» (Н. Хомский) опережает у младенцев усвоение ими языка. Опытнейшие мастера слова не достигают принципиально более высокого искусства, чем народная речь, и часто учатся у нее. Уверенное владение языком сравнимо с уверенностью владения телом («Язык часть человеческого организма», Витгенштейн). Язык сращен с интуитивно-практическим пониманием мира (до-сознательным ощущением возможностей), исходным знанием человека. Он состоит в интимном союзе с родным языком как разверткой осваиваемого мира. Ввиду этого при различии государственных, национальных, групповых, индивидуальных концепций мира, которым соответствует различие языков, наречий, диалектов, идиолектов, собственно язык человечества один. Формой существования общечеловеческого языка выступают обеспеченные аналогией между миром и языком как «интеллектуальным инстинктом разума» (В. фон Гумбольдт) языковые универсалии: язык всегда цельная, но притом открытая структура; как и мир, язык охватывается в своей полноте не наблюдением, а интуитивно в переживании и настроении; структуры языка соответствуют мировым взаимосвязям; если вещи и обстоятельства сочетают самотождество с развитием, то символы языка сочетают постоянство эстетического образа с движением смысла; подобно миру, язык складывается из элементов (ср. греч. ai;oixeiov — «первоэлемент, стихия», «буква»), однако ни исходные фонетические (не путать с фонологическими), грамматические, семантические данности, ни исторически развертываемые образования не удается задать списком или пред-
505
язык ставить в виде исчисления; начала языка как начала мира поддаются лишь гипотетической реконструкции; если вещь (личность) неисчерпаема для внимательного разбора, то и знак естественного языка не поддается редукции (слово не поддается дефиниции, «существеннейшая и вместе с тем наименее заметная» черта языкового знака в том, что он «ускользает от воли как индивидуальной, так и социальной», Ф. де Соссюр), ориентируя на такое же постижение означаемого (в слове «человек впервые приходит к сознанию бытия темного зерна предмета», А. А. Потебня); сколь угодно подробное перечисление составных моментов слова не исчерпывает его; как единый мир конкретно дан лишь в индивидуальном восприятии, так единый человеческий язык конкретно дан лишь в разнообразных национальных языках, эти — лишь в сумме своих диалектов и т. д. Оставаясь первичной репрезентацией мира, язык не позволяет заглянуть за себя. Возобновляющиеся попытки рационализировать, терминологизировать его дают громоздкий и непрактичный продукт. Мысль выступает более простым образованием, чем язык, и способна двигаться вне и поверх знаков. Тезис о ее зависимости от языка («гипотеза лингвистической относительности») основан на недоразумении и опровергается повседневным опытом. Мысль находит себя вне словесного знака в музыке, живописи, поступке. Однако язык остается первым явлением мысли, поэтому о ней нам известно лишь поскольку ей дано слово («как я могу сказать что думаю, пока не увижу что говорю», Т. С. Элиот), отсюда «обратное воздействие» (Гумбольдт) языка на мысль. Не столько эмпирический язык выполняет роль первичной репрезентации мира, сколько, наоборот, естественным языком становится образование, исторически берущее на себя эту роль; приоритет звукового языка поэтому относителен и с ним сосуществуют потенциально готовые занять его место визуально-графические, мимические и смешанные формы, а также разнообразные фигуры умолчания. Единая организация языка выступает предвосхищением, зародышем и залогом организации мира. В функции протоми- ровоззрения язык — система первичного знания и средоточие коллектива («институт институтов»). Не следует забывать, что его структура — лишь первое преломление обживаемого человеком мира. Неверно, что специфические формы знания редуцируются к языку, напр., миф развертывает языковую образность, система философских категорий проецирует грамматическую структуру. Нерефлективная наивная слитность языка с первичным пониманием мира, не различающая слова и дела, провоцирует его критику (Ф. Маутнер) и сознательную переориентацию науки на термин в ущерб языку, который так или иначе остается орудием своей собственной критики и создания терминосистемы. Язык постоянно дорабатывается и обогащается в конфликтах с другими системами. Заложенное в нем знание размыто, стерто и заслонено («слово — тень дела», Демокрит) актуальной знаковой функцией. В условном знаке подавлена природа слова. Хотя преобладающее теперь применение языка чисто знаковое, в каждом языковом знаке сохраняется несколько слоев знания. Пользование словом как элементом номенклатуры (ярлыком) можно поэтому сравнить с применением электронного блока для заколачивания гвоздей. Поэзия и отчасти филология, ис- торико-этимологический анализ высветляют и актуализируют и также создают языковое знание. Тональная, акцентная, ритмическая выразительность звука, жеста, начертания тысячелетиями применялась в словообразовании. Хотя попытки фиксировать значения на фонетическом уровне слова еще менее успешны, чем механический анализ поэзии, звукопись никем не ставится под сомнение. Словопонятия никогда не произвольны, всякий акт установления имени (ономатотесис) применяет знание составных корней (облако от обволакивать, обязанность от обвязывать), причем многозначительное сплетение смысловых обертонов правило, а не исключение. Наконец, всякий языковой знак обрастает ассоциациями, становясь носителем национальных и индивидуальных привычек. Звукопись, связь понятий, ассоциации в языке следуют своей уникальной логике, отличной от поэтичной метафорики. Такова наблюдаемая в разных языках связь понятий рвать (стричь) — бежать, стыд — стужа, глаз — родник. Неизученная мудрость языка дает о себе знать в неизменности через века и народы лексики со значениями брат, новый, вино и, наоборот, постоянной обновляемости лексики со значениями мальчик, скорый, мясо и др. Грамматические категории, наделяющие словоформы валентностью и тем обеспечивающие их сцепление в речи, тоже плохо поддаются логической или прагматической интерпретации (почему ловят рыбу, а не рыб). Прихотливая грамматическая классификация, очень разнящаяся по языкам, мало служит познавательным целям, но создает предпосылку всех будущих классификаций. Т. о., на фонетическом, лексическом, синтаксическом и ассоциативном уровнях язык насыщен знанием импрессинистическим, содержательно-семантическим, классификационного типа, которое специфично, почти не пересекается с актуальным знанием (почему и не мешает ему), имеет факультативный характер, почти все может быть отброшено с малым ущербом для коммуникации. В цивилизационном цикле язык получает письменную базу, кодифицируется, потесняет наречия и диалекты и передает эстафету развития литературе, изменяясь теперь уже только вместе с литературными жанрами и системами знания. Язык первобытных народов обнаруживает нередко более сложное устройство, чем окультуренных наций. Гипертрофия специальной терминологии подавляет вольное цветение языка, наблюдающееся в периоды фольклора. Униформированные «мировые» языки крупных культур потесняют местные языки, исчезновение которых на планете сопоставимо с гибелью биологических видов. Менее заметно отмирание личных языков (идиолектов). С утратой языка как исходного интуитивного понимания мира опустевшее место первичной непосредственной репрезентации заполняется подручными средствами (слэнг, жаргон, лингва франка). Наука о языке, грамматика, Древней Индии (Панини) и греческой античности с разделами риторики и поэтики, конституировалась как профессионализация общего искусства речи на службе у государственно-национального языка. В 18 в., подготовленная новыми факторами (сохранение письменных памятников за более чем два тысячелетия, соседство нескольких равноправных литератур, знакомство со всеми языковыми семьями планеты, перспектива интеграции человечества), возникла современная научная лингвистика с ее сравнительно-историческим, сопоставительно-типологическим и структурно-аналитическим методами, сложившись в обширную специализированную отрасль с собственной инерцией развития. Она остается, подобно традиционной грамматике, отраслью языкового искусства эпохи культурной унификации планеты и мировых языков. Лингвистика функционально привязана к перспективам развития последних и в конечном счете обслуживает их потребности. Инерция научной методологии
506
язык независимо от воли исследователя толкает его на путь редукции явлений к рационализованным структурам. Философия языка с древности шла по двум главным направлениям. Когда философская мысль актуализирует внутриязыковое знание, язык предстает либо сокровищницей мудрости (Кратил в одноименном диалоге Платона, Августин в первой части диалога «Об учителе», Прокл в «Теологии Платона», средневековые и ренессансные каббалисты в их трактовке священных имен, романтическая, символистская магия слова), либо свалкой заблуждений, подлежащей беспощадной расчистке (Сократ в «Кратиле» 435 d, античная средневековая критика мифологии, новоевропейская критика языка от X. Вивеса и Ф. Бэкона до Ф. Маутнера, логического позитивизма и лингвистической философии). Фетишизация языка, имеющая неизбежным полюсом его критику и переходящая в прожекты идеального языка, по существу не выходит за рамки философской утопии. Другое направление исходит из слова как намека, отсылающего к бытию («от языка требуется лишь чтобы он передавал мысль», Конфуций; «слова, самое большее, только убеждают нас исследовать предметы, но не доставляют знания о них», Августин), из концепции языка как приблизительной подлежащей уточнению карты мира (Николай Кузанский. Компендий), как «мира звуков», «сплетаемого» человеком изнутри себя навстречу «миру вещей» (Гумбольдт). Впрессованное в язык знание высвечивается как намек на истину, не подменяющий и не заменяющий ее. Язык не средство, а среда обитания, «дом бытия» (Хайдеггер). Питаясь достижениями исторического языкознания, мысль о языке достигает остроты у Гумбольдта, Гегеля, Хайдеггера, Витгенштейна, А. А. Потебни, П. А. Флоренского, M. M. Бахтина. Важны новейшие разыскания скрытой в языке общечеловеческой религии у В. Н. Топорова, В. Айрапетяна. Лит.: Гумбольдт В. фон. Избр. труды по языкознанию. М., 1984; Потеб- няА. А. Мысль и язык.— В кн. Он же. Эстетика и поэтика. М., 1976, с. 35—220; Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. М., 1977; Шпет Г. Г. Внутренняя форма слова (Этюды и вариации на темы Гумбольдта). М., 1927; Флоренский П. А. Строение слова.— В кн.: Контекст — 1972. М., 1973; Хайдеггер М. Путь к языку.— В кн.: Он же. Время и бытие, 1993; Топоров В. Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового дерева».— В кн.: Труды по знаковым системам. Тарту, 1971, 5, с. 9—62 и др.; Айрапетян В. Герменевтические подступы к русскому слову. М., 1992. В. В. Бибихин Язык — это система знаков (см. Знак), обладающих непосредственно либо во взаимной связи друг с другом значениями (см. Значение), отличными от самих этих знаков. Язык есть система легко воспринимаемых знаков, способных иметь сложные значения. Это характеристическое свойство языка, благодаря которому язык способен быть: 1) средством выражения, 2) средством общения, 3) частью социальной организации и культуры; 4) неявным «образом мира». Многообразные аспекты языка, взятые по отдельности либо во взаимной связи, образуют предмет изучения различных наук: лингвистики, логики, философии, истории и теории культуры, семиотики, теории коммуникаций. В качестве средства выражения язык обладает способностью фиксировать ощущения, восприятия, представления, понятия, суждения и рассуждения, осознаваемые и создаваемые человеком. При этом если ощущения, восприятия и представления могут существовать как в языке, так и вне его (в виде чувственных образов), то понятия, суждения и рассуждения, будучи инструментами и результатами сознания и познавательной деятельности, не существуют вне языка. Благодаря этой функции языка человек получает возможность объективировать (представить в вещественной и чувственно воспринимаемой форме) происходящие в нем неявные процессы осознания, восприятия, сознания и познания. В качестве средства общения язык обладает универсальностью своих выразительных возможностей и общностью (интерсубъективностью) своих значений. Универсальность означает, что в принципе в языке можно выразить любое ощущение, восприятие, представление и понятие, построить (и далее анализировать) любое суждение и рассуждение, имеющее значение. Общность (интерсубъективность) означает, что любое данное выражение языка имеет приблизительно одинаковое значение для всех, кто понимает и использует этот язык. Тот факт, что одни и те же выражения языка имеют приблизительно одинаковые значения, позволяет языку служить орудием общения между всеми использующими его людьми. Язык может служить средством общения между различными людьми посредством перевода с одного языка на другой. Перевод есть установление того, что определенные конкретные последовательности символов в разных языках имеют одинаковые значения. Используя язык в качестве орудия общения, человек, осознающий свое собственное Я, может общаться также с самим собой. Сознание в этом случае становится самосознанием, средством самоанализа и самоконтроля, реализации известного с древних времен требования «познай самого себя», средством саморазвития. Познание самого себя позволяет человеку лучше понять, как ведут себя другие люди (другие Я), определить свое место в мире. Использование языка в качестве орудия общения обладает важным значением для человека, т. к. становление и развитие человека происходит в обществе, основанном на совместной деятельности людей. Язык позволяет выразить и сделать одинаково понятными для всех правила участия в этой деятельности, ее промежуточные и конечные цели, служит универсальным средством хранения и передачи любой социально значимой информации. Благодаря этому язык становится общественным явлением, частью человеческой культуры. Как и любое общественное явление, язык подвержен изменениям во времени, образующим историю языка. В своей совокупности они составляют эволюцию языка, имеющую две характерные особенности. Одна из них состоит в том, что если язык является естественным (английским, русским, китайским и т. д.), то его эволюция спонтанна и полностью отлична от изменений, происходящих по заранее обдуманному плану. Никто не может контролировать изменения, происходящие в естественном языке, их можно только осознавать, фиксировать, изучать и использовать. Вторая особенность эволюции естественного языка — крайне медленный темп происходящих в нем изменений. Все другие изменения в обществе происходят быстрее, поэтому их результаты даже на длинных интервалах времени могут быть зафиксированы практически в одном и том же языке и стать понятными людям различных поколений и даже эпох. Благодаря такой консервативности (медленности происходящих изменений) язык является частью не только существующей культуры, но и культуры народа на протяжении всей его истории. Язык тем самым вносит огромный вклад в познание человеком своего прошлого бытия, делая тем самым
507
ЯЗЫК МОРАЛИ возможным и прогноз относительно будущего. Еще одно фундаментальное свойство языка — наличие неявно заданной «картины мира», поддерживающей в качестве фундамента систему значений выражений языка. Поскольку она задана неявно, то о такой картине трудно судить с полной определенностью. Известно, однако, что она представляет мир в виде той или иной совокупности вещей, свойств и отношений, несколько размытых, но тем не менее упорядоченных в пространстве и времени. Чем сложнее и разнообразнее эта «картина мира», тем больше выразительные возможности языка и тем сложнее сам язык, тем сильнее зависимость поведения и сознания человека от используемого им языка (эта зависимость может не осознаваться). Часто обсуждаемое различие между языком человека и языком животных сводится не к вопросу о том, могут ли животные оперировать понятиями и суждениями (данные зоопсихологии свидетельствуют о том, что «высшие» животные могут это делать), но к вопросу о том, какова «картина мира», лежащая в основе их языка. В языке животных «картина мира» близка к миру их непосредственных восприятий, тогда как «картина мира» в языке человека простирается далеко за пределы чувственных образов. Язык тем сложнее, чем обширнее задаваемая им «картина мира», существующая в неявной форме (из-за спонтанности возникновения и последующих изменений языка). В явном виде эта сложность проявляется, когда носитель языка пытается высказать нечто для себя новое, передать дополнительный оттенок мысли, учесть влияние контекста на содержание значения, а также в процессах перевода с одного языка на другой. С неявностью «картины мира», присущей языку, связаны все принципиальные трудности, возникающие при автоматическом (машинном) переводе. В искусственных языках «картина мира» (универсум) проще и задается в явном виде, поскольку он специально и целенаправленно строится человеком для решения тех или иных ограниченных задач. При этом построение искусственных языков предполагает использование естественного языка в том или ином виде. Примером может служить язык математики, представляющий собой фрагмент естественного языка, пополненный рядом специальных понятий, правил построения математических объектов и правил рассуждения (доказательств). Естественный язык, напротив, функционирует самостоятельно, независимо от искусственных языков. Однако в одном важном отношении естественный язык сильно зависит от технологических новаций, связанных с искусственными языками. Это происходит, когда естественный язык используется в качестве средства общения в глобальных информационно-компьютерных сетях (напр., в Интернете). Влияние пространственной разделенности на процесс общения в этом случае сводится до минимума, а число собеседников может расти неограниченно. Такая вовлеченность языка в социально-технологический прогресс, не увеличивая темпы собственно языковых изменений, делает язык важным орудием в постоянном обновлении человеческой культуры. В. Н. Костюк ЯЗЫК МОРАЛИ —грамматические и лексические средства естественного языка, с помощью которых выражаются моральные позиции, требования, рекомендаций, оценки, императивы, чувства и т. д. (см. Оценка моральная, Суждения моральные). Базис языка морали составляет небольшое количество оценочных (называемых также нормативными, пре- скриптивными и др.) терминов, взятых в специфически моральном смысле: «добро», «зло», «долг», «справедливость» и др., а также производных от них слов — «добрый», «злой», «правильный», «неправильный» и др. В языке морали имеется также обширный класс слов, выполняющих двойную — нормативно-дескриптивную — функцию: они одновременно и обозначают (описывают) те или иные реалии человеческого сознания и бытия, и дают им моральную (позитивную или негативную) оценку, напр.: «добродетель», «милосердие», «щедрость», «сострадание», «порок», «злоба», «жестокость», «распутство» и пр. Использование подобных (чисто ценностных и бифункциональных) слов в сложных вербальных конструкциях — высказываниях, рассуждениях и доказательствах — сообщает этим последним моральную специфику и позволяет их считать также элементами языка морали. Исследованием языка морали занимается метаэтика, применяющая методы лингвистического и логического анализа. Основной целью этого исследования является формализация естественного языка морали: установление логических свойств моральных терминов и предложений, их синтаксиса, семантики и прагматики, прояснение логической структуры моральных рассуждений. Надобность в таком анализе обусловлена многозначностью слов «добро», «долп> и др., а также использованием в естественном языке и в этических построениях метафор и других «непрямых» средств языковой коммуникации, затемняющих действительный ход морализирующей мысли или вносящих в него алогизмы. Одним из важных результатов работы по формализации языка морали явилось создание логики норм (или деонтической логики) и логики оценок как особых разделов модальной логики. Правда, деонтические и аксиологические операторы, с помощью которых строятся эти логические исчисления, лишь частично отражают специфику логических отношений, свойственных именно (и только) языку морали, поскольку обозначают любое, не только моральное, «долженствование» и «одобрение». Попытки выяснить эту специфику посредством семантической и прагматической интерпретации моральных слов и выражений с необходимостью выводят аналитиков в область эпистемологии, психологии и социологии морали и заставляют заниматься теми философско-методологическими («метафизическими») проблемами, от которых философия логического и лингвистического анализа всегда стремилась себя оградить. Современная метаэтика (как и аналитическая философия в целом) постепенно отказывается от прежнего «лингвоцентризма» — в частности, от представления о том, будто язык есть некий самостоятельный носитель моральности и потому его анализ и «исправление» являются универсальным инструментом, позволяющим разрешить любые моральные проблемы (или просто снять их как «псевдопроблемы», порожденные языковыми ошибками). Нравственные коллизии отнюдь не сводятся к неточному употреблению моральных слов, неправильному рассуждению и недостаточной информированности, за ними обычно стоят действительные различия ценностных установок и интересов конфликтующих сторон. Осознание этого факта привело к тому, что большинство современных мета- этиков, не отказываясь в целом от логико-лингвистической направленности своих изысканий, стремятся повернуть их «лицом к практике», причем такой поворот усматривается обычно в том, чтобы исследования языка непосредственно приводили к «практическим» (моральным) выводам, рекомендациям, обращенным к «обычному человеку». Независимо от того, насколько состоятельна и осуществима эта методологи-
508
ЯЗЫКОВЫЕ ИГРЫ ческая программа, сам по себе анализ морального языка остается важной составной частью научного познания морали, и результаты такого анализа могут быть использованы для повышения точности и доказательности нормативно-этического рассуждения. Л. В. Максимов ЯЗЫК НАУКИ — сложное, внутренне дифференцированное многослойное образование, строение и функционирование которого определяется задачами формирования, трансляции и развития научного знания. Язык науки — не просто форма, в которой выражается некоторое внешнее по отношению к ней содержание научного знания, а именно способ возникновения и бытия научного знания как определенной реальности. Возникновение и совершенствование науки как особого типа познания мира находит свое воплощение в генезисе и развитии языка науки. Формирование науки и рационально-теоретического сознания связано с процессами семиозиса, в результате которых претерпевает глубокие изменения исходная семантика донаучного языка. Последняя характеризуется синкретическим единством фиксации некоего «смыслового ядра» с функцией его применения в конкретных ситуациях. Рационально-теоретическое сознание реализует установку на расщепление этого синкретического единства, на выделение в актах рефлексии над стихийным «естественным» языковым поведением этого «смыслового ядра» в явном, артикулируемом и сознательно контролируемом виде, что позволяет также рефлексивно контролировать функцию применения этого «смыслового ядра» (см. Экспликация). Если в обыденном словоупотреблении мы специально не контролируем смысл употребляемых слов, то научный подход связан именно с требованием рефлексивного контроля над таким употреблением. Как отмечал Эйнштейн, «вся наука является не чем иным, как усовершенствованием повседневного мышления» (Эйнштейн А. Физика и реальность.— Собр. научных трудов, т. 4. М., 1967, с. 200). Такое усовершенствование можно интерпретировать прежде всего как специализированную деятельность по разработке смыслов применяемых терминов, в результате которой возникают специфические «конструкты» языка науки. Деятельность по разработке смыслов применяемых в языке науки терминов определяет процесс теоретизации науки, возникновения все более сложных и внутренне дифференцированных концептуальных структур науки и в конечном счете научных теорий (см. Теория). Формирующийся теоретический язык науки включает как многочисленные специфически научные термины, не имеющие прямого аналога в донаучном языке, так и термины, заимствованные из обыденного языка, но получившие самостоятельный научный смысл. В обоих случаях семантика теоретических «конструктов» языка науки определяется их связями в контексте соответствующей концептуально-теоретической системы. Для того, чтобы быть выражением реального знания о данном в опыте мире, теоретический уровень должен иметь эмпирическую интерпретацию, т. е. должен быть связан с такими слоями языка науки, которые описывают непосредственно данные в опыте реалии. Т. о., язык науки как целое представляет собой иерар- хизированную многослойную структуру, уровни которой дифференцированы по вертикали, определяющей движение от эмпирии к абстрактным положениям теории. Между различными подсистемами языка науки, расположенными на различных слоях этой вертикали, осуществляется взаимодействие, своего рода диалог, возникают проблемы согласования и взаимопонимания, которые, однако, не могут быть решены путем однозначного перевода, «погружения» семантики одной подсистемы языка науки в другую (см. Оправдание теории, Фундаментализм в философии науки). Специфическое содержание языка науки может быть выражено и знаковыми средствами обыденного естественного языка, и своей особой семиотикой, разрабатываемой уже только в рамках языка науки (язык науки в узком смысле слова). Эти выработанные в языке науки знаковые средства могут включать элемент наглядности, визуальной образности (различные геометрические модели, схемы, графики и т. д.). Наглядность (образность) не противопоказана языку науки, однако в данном случае имеется в виду специфическая образность наглядной модели, фиксирующей особое научное содержание. Существенную роль в языке науки играют различного рода математические языки (включая и язык математической логики), обеспечивающие возможность не только точного выражения научной мысли, но и логического анализа и обработки содержащейся в научном знании информации. См. также ст. Наука и лит. к этой статье. В. С. Швырев ЯЗЫК-ОБЪЕКТ— понятие современной логики, математики, философии и методологии науки, семиотики и теоретической лингвистики, обозначающее любой язык (естественный, искусственный, неформализованный, формализованный), элементы и структура которого описываются на другом языке — метаязыке. Синонимами понятия «язык-объект» являются «предметный язык» и «объектный язык», при этом два последних термина фиксируют предметную (объектную) направленность любого языка-объекта. На этих языках описываются предметы, объекты, события, состояния и т. п. окружающего мира или его фрагментов, т. е. они являются дескриптивными, а термин «язык-объект» указывает на то, что такие языки являются объектами описания с помощью средств метаязыков. Различение языков-объектов и соответствующих метаязыков является относительным: данный язык-объект, напр. некоторый естественный язык, может описываться на том же самом языке. Кроме того, любой метаязык (в этом случае он является языком-объектом) может стать объектом описания метаязыка более высокого уровня (мета-метаязыка). Для описания языка-объекта в соответствующем метаязыке необходимо, чтобы метаязык обладал большими выразительными возможностями, т. е. был логически более богатым, чем описываемой с помощью его средств язык- объект. В некоторых случаях язык-объект и соответствующий метаязык (как отметил А. Чёрч) могут совпадать. Совпадение, однако, не означает тождества этих языков, а только то, что они являются частями одного и того же, напр. естественного, языка. При этом языком-объектом является весь корпус соответствующего естественного языка, а метаязыком — множество его метаязыковых знаков и выражений, которые по своим выразительным, логическим возможностям должны быть не слабее языка-объекта. В. И. Садовский ЯЗЫКОВЫЕ ИГРЫ — одно из главных понятий позднего Витгенштейна. Служит для обозначения целостных и законченных систем межличностной коммуникации, подчиняющихся своим внутренним правилам и соглашениям («глубинная грамматика»), нарушение которых означает выход за