Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я
Шрифт:
421
ЭКЗИСТЕНЦИЯ стенцальную философию, как В. Франкль, Р. Д. Лэйнг, Р. Мэй и др. Общей чертой их концепций является резкая критика клинической психиатрии, ортодоксального фрейдизма, любых каузальных объяснений в психологии. «Экзистенциальный психоанализ» — вариант «понимающей психологии», использующей методы экзистенциальной феноменологии и герменевтики в теории и практике психотерапии. Человеческое существование рассматривается как целостное единство временных модусов трансцендирования, как единство трех «миров» — окружающего мира, мира взаимодействия с другими людьми и собственного мира переживаний (Umwelt, Mitwelt, Eigenwelt). В психотерапевтической деятельности особое внимание уделяется онтологическим состояниям тревоги, страха, вины. А. М. Руткевич ЭКЗИСТЕНЦИЯ - см. Существование. ЭКЛЕКТИКА (от греч. екЯгк-пкос — выбирающий) — хаотический способ изложения сведений о предмете без их отбора и систематизации. Эклектика неизбежна и правомерна на начальной, аналитической стадии исследования. На синтетической — она подменяет метод всестороннего рассмотрения предмета. Принципам логики эклектики не противоречит: включение в описание товара сведений не только о его стоимости, но и о массе, размере, цвете и т. д. не является логической ошибкой. Несостоятельность эклектики видна только с позиций гносеологии, кладущей практику в основу познания: поскольку описание любого предмета совершается для конкретной познавательной или практической цели, оно должно содержать лишь ту информацию, которая служит этой цели. Если данный предмет интересует нас только как товар, подлежащий обмену, мы вправе «забыть» обо всех его признаках, кроме стоимости. Сведения о других его свойствах будут лишь затемнять суть дела и мешать исследованию. Т. о., преодоление эклектики состоит в превращении конкретного предмета в абстрактный. Такое превращение правомерно лишь в строго определенных границах интервала абстракции, задаваемых целью исследования. Отрицание эклектики не означает отказа от принципа всесторонности рассмотрения, а указывает лишь на границы, в которых он правомерен — границы интервала абстракции. Эклектика не только методологическая уловка, маскирующая избыточной информацией непонимание сути дела или отвлекающая от нее. Она может быть и безвредной, напр. в бессистемных публикациях сведений из различных отраслей знаний, которыми увлекались античные авторы, сами себя называвшие эклектиками. Г. Д. Левин ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ ЭТИКА (энвайронментальная этика, англ. environmental, от environment — окружающая среда) — направление философских исследований, в котором в качестве моральных проблем человека рассматриваются не только благополучие и социальные связи людей, но и ответственность за благо будущих людей, домашних животных и других форм жизни. Возникшая как ответ на вызов глобальных угроз современности, прежде всего экологического кризиса, экологическая этика предлагает ценностную переориентацию сознания в духе уважения и любви к природе, отказа от преобладающей ныне потребительской установки общества. Экологическая этика опирается на метафизические интерпретации постнеклассической науки (экологии, эволюционной биологии, квантовой физики), интуиции высокого искусства, взгляды и деяния отцов церкви (Франциск Ассизский), философов (Б. Спиноза), идеи современных неортодоксальных течений христианства, обычаи малых народов, установки феминистских движений, на традиции восточного миропонимания (даосизм, конфуцианство, буддизм, дзэн-буддизм). К непосредственным предшественникам экологической этики относятся «этика Земли» Олдо Леопольда и этика «благоговения перед жизнью* Альберта Швейцера. Исследования в области экологической этики концентрируются вокруг американского журнала «Environmental Ethics», основанного Юджином Харгроувом в 1979. Харгроув убежден, что в будущем «философия... и экологическая этика станут одним и тем же», поскольку уже сейчас экологическая этика включает в себе все области философии — от метафизики и эпистемологии до этики и эстетики. Развернувшаяся дискуссия о необходимости самостоятельной (первичной) экологической этики (или возможном расширении традиционных этических доктрин) опиралась на противопоставление антропоцентризма и биоцентризма. Антропоцентризм — понимание человека как причины существования мира (мир «для людей») или как меры всех ценностей — был объявлен сторонниками экологической этики главным источником деградации биосферы, а вместе с тем и человеческой природы. Многочисленные прикладные этики, экологические императивы и кодексы «природопользования» как нравственные ограничения грубых форм эксплуатации природы по своей сути антропоцентричны. Биоцентризм — понимание всех живых существ, всех частей экосистемы Земли как обладающих ценностью для самих себя (самоценностью — inherent value), а также внутренней (intrinsic), т. е. независимой от человеческих интересов, ценностью — превращает высокомерного «царя природы» в ответственного гражданина биотического сообщества. Подобная трактовка нашла отражение в определении блага у Леопольда: хорошо все способствующее «сохранению целостности, стабильности и красоты биотического сообщества. Все же, что этому препятствует, дурно» {Леопольд О. Календарь песчаного графства. М., 1983, с. 221). Если для одних философов-биоцентристов (т. н. монистов) характерно стремление обосновать нравственное отношение к иным формам жизни в рамках единой теоретической концепции (Б. Колликот, Р. Тейлор, Ю. Харгроув и др.), то другие (т. н. плюралисты) настроены на исследование реально существующих ценностных предпочтений при широком использовании уже выдвинутых различных теоретических обоснований (К. Стоун, М.-А. Уорен, А. Бреннен и др.). Согласно плюралистам, невозможно создать этику, в которой учитывались бы как люди, так и остальные виды с их разноречивыми требованиями, но можно работать с различными проблемами по отдельности, используя любые разумные принципы. В крайних случаях встречаются даже ссылки на принципиальную незавершенность, а значит, бессмысленность всех философских обоснований перед лицом неотвратимо надвигающейся экологической катастрофы. Главным предметом заботы биоцентристов-монистов стала выработка всеохватывающей теории ценностей в качестве метафизической основы экологической этики и базы для решения многочисленных дискуссионных проблем, прежде всего конкурирующих претензий индивидуализма и холизма. Споры о том, распространимы ли нравственные отношения только на индивидуальных животных или на всех чувствующих тварей, на индивидуальные составляющие экосистем (река,
422
ЭКОЛОГИЯ СОЦИАЛЬНАЯ гора) или только на роды и виды и экосистемы в целом, оказались значимыми в практическом отношении (дилемма спасать тонущего оленя или не мешать грядущему пиру обитателей
423
«ЭКОНОМИЧЕСКИЕ РУКОПИСИ 1857-1859 гг.» ство», раскрывает воздействие человека на равновесие природных экосистем, ставит вопрос об управлении и рационализации взаимоотношений человека и природы. Экологическое мышление находит свое выражение в различных выдвигаемых вариантах переориентации технологии и производства. Одни из них связаны с настроениями экологического пессимизма и алармизма (от франц. alarme — тревога), с возрождением реакционно-романтических концепций руссоистского толка, с точки зрения которых первопричиной экологического кризиса является сам по себе научно-технический прогресс, с возникновением доктрин «органического роста», «устойчивого состояния» и т. п., считающих необходимым резко ограничить либо вообще приостановить технико-экономическое развитие. В других вариантах в противовес этой пессимистической оценке будущего человечества и перспектив природопользования выдвигаются проекты радикальной перестройки технологии, избавления ее от просчетов, приведших к загрязнению окружающей среды (программа альтернативной науки и технологии, модель замкнутых производственных циклов), создания новых технических средств и технологических процессов (транспорта, энергетики и др.), приемлемых с экологической точки зрения. Принципы социальной экологии находят свое выражение и в экологической экономике, которая принимает в расчет расходы не только на освоение природы, но и на охрану и восстановление экосферы, подчеркивает важность критериев не только прибыльности и производительности, но и экологической обоснованности технических нововведений, экологического контроля над планированием промышленности и природопользования. Экологический подход привел к вычленению внутри социальной экологии экологии культуры, в которой ищутся пути сохранения и восстановления различных элементов культурной среды, созданной человечеством на протяжении его истории (памятников архитектуры, ландшафтов и т. п.), и экологии науки, в которой анализируется географическое размещение научно-исследовательских центров, кадров, диспропорции в региональной и общенациональной сети исследовательских институтов, средств информации, финансирования в структуре научных сообществ. Развитие социальной экологии послужило мощным импульсом выдвижения перед человечеством новых ценностей — сохранения экосистем, отношения к Земле как к уникальной экосистеме, осмотрительного и бережного отношения к живому, коэволюции природы и человечества и т. д. Тенденции к экологической переориентации этики обнаруживаются в различных этических концепциях: учении А. Швейцера о благоговейном отношении к жизни, этике природы американского эколога О. Леопольда, космической этике К. Э. Циолковского, этике любви к жизни, разработанной советским биологом Д. П. Филатовым, и др. Проблемы социальной экологии принято относить к наиболее острым и неотложным в числе глобальных проблем современности, от решения которых зависят возможности выживания как самого человечества, так и всего живого на Земле. Необходимым условием их решения является признание приоритета общечеловеческих ценностей, как основы широкого международного сотрудничества различных социальных, политических, национальных, классовых и др. сил в преодолении тех экологических опасностей, которыми чревата гонка вооружений, неконтролируемый научно-технический прогресс, многие антропогенные воздействия на среду обитания человека. Вместе с тем проблемы социальной экологии в специфических формах выражаются в различных по своим природно-гео- графическим и социально-экономическим параметрам регионах планеты, на уровне конкретных экосистем. Учет ограниченной устойчивости и способности к самовосстановлению природных экосистем, как и их культурной ценности, становится все более важным фактором в проектировании и осуществлении производственной деятельности человека и общества. Нередко это заставляет отказываться от ранее принятых программ развития производительных сил и использования природных ресурсов. В целом исторически развивающаяся деятельность человека в современных условиях обретает новую размерность — она не может считаться действительно разумной, осмысленной и целесообразной, если игнорирует требования и императивы, диктуемые экологией. Лит.: Марш Д. П. Человек и природа, пер. с англ. СПб., 1866; Дорст Ж. До того как умрет природа, пер. с франц. М., 1908; Уатт К. Экология и управление природными ресурсами, пер. с англ. М., 1971; ЭренфелдД. Природа и люди, пер. с англ. M., I973; Взаимодействие природы и общества. Философские, географические, экологические аспекты проблемы. Сб. ст. М., 1973; Человек и среда его обитания.— «ВФ», 1973, № 1—4; Коммонер Б. Замыкающийся круг, пер. с англ. Л., 1974; Он же. Технология прибыли, пер. с англ. М., 1970; Уорд Б., Дюбо Р. Земля только одна, пер. с англ. М., 1975; Будыко М. И. Глобальная экология. М., 1977; Динамическое равновесие человека и природы. Минск, 1977; Одум Г., Одум Э. Энергетический базис человека и природы, пер. с англ. М., 1978; Моисеев H. H., Александров В. В., ТаркоА. М. Человек и биосфера. М., 1985; Проблемы экологии человека. М., 1986; Одум Ю. Экология, пер. с англ., т. 1—2. М., 1986; Горелов А. А. Социальная экология. М, 1998; Park Я Е. Human Communities. The City and Human Ecology. Glencoe, 1952; Perspectives en Ecologie Humaine. P., 1972; Ehrlich P. R., Ehrlich A. H., Holdren J. P. Human Ecology: Problems and Solutions. S. F., 1973; Lexikon der Umweltethik. Gott.— Dusseldorf, 1985. А. П. Огурцов, Б. Г. Юдин «ЭКОНОМИЧЕСКИЕ РУКОПИСИ 1857- 1859 гг.» — произведение К. Маркса, которое представляет собой подготовительные материалы к «Капиталу». Впервые увидели свет в Москве в 1939 на немецком языке (Marx К. Grundrisse der Kritik der politischen Okonomie). Ha русском языке были напечатаны в 1968—69 в т. 46, ч. 1—2 собрания Сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса. Развивая свое понимание способа материального производства, Маркс показал, что производство, распределение, обмен, потребление представляют собой единое целое, которое назвал общественно-экономической формацией. Маркс выявил двойственный характер труда при товарном производстве, провел различие общественного разделения труда как производства меновых стоимостей и технического разделения труда внутри отрасли. Коммунизм представал как общество, в котором отсутствует разделение общественного труда. В этих рукописях Маркс анализировал основания докапиталистических цивилизаций, разрабатывал проблему отчуждения, характеризовал основные черты коммунистического общества, где развитие личности является самоцелью, преодолевается отчуждение труда. В работе выявляется единство Марксовой политэкономии, философии, философской антропологии. В методологическом плане здесь впервые изложен метод восхождения от абстрактного к конкретному, единство логического и исторического методов в ходе научного исследования. М. А. Хевеши
424
ЭКСИЬРИМЬН! «ЭКОНОМИЧЕСКО-ФИЛОСОФСКИЕ РУКОПИСИ 1844 г.» — произведение К. Маркса, написанное в апреле—августе 1844 в Париже (Парижские рукописи). Впервые частично увидели свет на русском языке в Москве в 1927, целиком на немецком языке были опубликованы в 1932 в Москве и в Германии. Полностью на русском языке напечатаны в 1956 в книге «Из ранних произведений» К. Маркса и ф. Энгельса, затем в 1974 в т. 42 собрания Сочинений. Название рукописи, сохранившейся в неполных трех тетрадях, расположение ее частей, их заголовки даны издателями. Маркс предполагал следующий заголовок: «О связи политической экономии с государством, правом, моралью и гражданской жизнью и полемика с гегелевской диалектикой и философией Фейербаха». В работе впервые представлен синтез экономических, философских и коммунистических идей Маркса. Особый акцент сделан на проблеме отчуждения, на том, что продукт труда противостоит труду как сила, независимая от производителя. Экономическое отчуждение выступает как основа всякого отчуждения, в том числе и в сознании. Говоря об отчуждении, Маркс использует термины «Entfremdung» и «Entau?erung». Частная собственность выступает как продукт отчужденного труда и в то же время как основа отчуждения. Борьба пролетариата против частной собственности и есть борьба против отчуждения, за свободу всего человечества. Коммунизм есть положительное упразднение частной собственности, возвращающее человеку его человеческую сущность, преодолевающее разорванность человека. Используя терминологию^. Фейербаха, Маркс говорил о коммунизме как завершенном натурализме, равном гуманизму, и как о завершенном гуманизме, равном натурализму. Коммунизм предстает как решение загадки истории. Проблемы, поставленные К. Марксом в этих рукописях, вызвали острую полемику и многообразные интерпретации. М. Л. Хевеши ЭКСПЕРИМЕНТ (лат. experimentum — проба, опыт) — род опыта, имеющего познавательный, целенаправленно исследовательский, методический характер, который проводится в специально заданных, воспроизводимых условиях путем их контролируемого изменения. Решающее значение в эксперименте имеет исследование испытуемого в «стесненных» (Ф. Бэкон) — предельных, пограничных, критических — состояниях. Эксперимент в строгом — исторически и логически — смысле есть форма исследования, определенная логикой научного познания Нового времени (17—19 вв.). Эксперимент не просто «метод познания», не просто «органон» и архитектоническое начало всей познавательной стратегии новоевропейской науки, но конститутивный момент мышления Нового времени, в соответствии с которым оно в целом может быть названо экспериментирующим мышлением. Не случайно И. Кант понимает замысел своей «Критики чистого разума» как философскую рефлексию экспериментирующего познания и даже как «распространение экспериментального метода на метафизику» {Кант И. Соч. в 6 т., т. 3. М., 1964, с. 88— 91). Новоевропейский разум мыслит экспериментально как в науках о природе, так и в науках о человеке (в психологии, социологии, языкознании и т. д.), даже там, где, кажется, не ставятся эксперименты. «Естественно-научному эксперименту, — замечает М. Хайдеггер, — соответствует в историко-гуманитарных науках критика источников» (Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993, с. 42). Мысль остается экспериментирующей и вне науки (ср. замечание А. Эйнштейна об экспериментальном исследовании человека в романах Ф. Достоевского). Экспериментальный характер новоевропейских наук заключается не в том, что умозрение было поставлено на почву опыта, а в фундаментальном изменении логики умозрения и соответственно смысла и устройства самого опыта. Всякий опыт (лат. experientia; греч. eujteipia) имеет смысл и силу открытия, свидетельства, удостоверения или опровержения только потому, что фрагментарно выявляет определенный образ (строй) мира в целом, предполагаемый (пред-ус- матриваемый, пред-восхищаемый) определенной формой (логикой) конструктивной мысли. Зрение в теоретически ориентированном опыте становится понимающим (умным) зрением, а «умный» (мыслимый) образ целого приобретает зримость. Греческая теоретическая «фисиология» не менее опытна («эмпирична») и не более умозрительна, чем «натуральная философия» И. Ньютона. Они различаются как логикой умозрения, так и характером опытного базиса. «Эйдетической» логике понимания (понять — значит усмотреть сущее в неделимой форме его бытия) и образу аристотелевского космоса полностью соответствует искусство «эйдетического» опыта, т. е. восприятия сущего в его собственном «эйдосе» (идеальной форме). Логике же новоевропейской науки (понять — значит познать, открыть сущностный закон, определяющий возможности существования вещей и явлений) и без-образности бесконечной в себе природы (Бруно—Ньютона) соответствует как раз техника экспериментального исследования: расформирование существующего для проникновения в сущность вещей. Особая логическая культура характеризует и средневековую опытность. Если в Англии 13 в. францисканцы Роберт Грос- сетест и его ученик Роджер Бэкон требуют дополнить схоластическую аргументацию прямым свидетельством опыта, то речь идет никак не об исследовательском эксперименте, а о том, чтобы усмотреть в опыте «внешнего» мира аналог «внутреннего» мистического опыта. Принципы и структуру эксперимента нельзя, т. о., понять вне метафизики, лежащей в основании научно-познающего мышления Нового времени. Основные характеристики экспериментальной стратегии, определяющей место и смысл разных (частных) видов эксперимента (исследовательский, проверочный, демонстрационный, качественный, решающий, модельный, мысленный), могут быть сведены к следующим: 1. Эксперимент исследует изменение состояния наблюдаемого объекта в зависимости от изменяющихся условий его существования, он ищет за природными «субстанциями» схему функциональной зависимости, рассматривая их как примеры действия единого закона, одной «природы». Эксперимент становится методом познания, когда саму природу понимают как метод действия. Начало ревизии аристотелевского (и схоластического) понятия формы в духе экспериментального метода положено в «Новом Органоне» Ф. Бэкона. 2. Изменение условий в эксперименте строится как ряд последовательных приближений к предельному состоянию, как своего рода предельный переход. В эксперименте происходит выход за предметный (опытный) горизонт исходной теории в мир новых (мыслимых) сущностей и одновременно опытное открытие этих сущностей как предельных (парадоксальных) форм опыта. Так, Галилей открывает существование ко- перниканского мира, экспериментируя с предельными формами мира аристотелианского. Сформулированный Н. Бором
425
ЭКСПЛИКАЦИЯ принцип соответствия лишь выявляет эту особенность развития теоретической мысли, которая всегда есть эксперимент над собой. 3. Поскольку в опыте видимое дано вместе с определенным образом видения и понимания, экспериментирование с предметом опыта преобразует и конструктивное воображение субъекта. Открывая новые объекты, эксперимент одновременно открывает на них глаза: создает, изобретает соответствующую им способность видеть. Подобно тому как аристоте- лик Симпличио в «Диалогах» Галилея научается видеть события с «точки зрения» бесконечной Вселенной, физик 20 в. научается видеть события в стереоскопии принципа дополнительности. Эту функцию эксперимента называют сократической (Л. Ольшки). 4. Эксперимент устремлен к пределу, в котором исследуемое явление (напр., падение тела, химическое превращение, жизнь популяции, реактивное поведение) выступает в «чистом виде», изолированно. Преобразующее действие эксперимента направлено к разделению сложной системы взаимодействий с целью выделить, изолировать элементарную связь причина- действие и, далее, — свободное от действий (инерциальное) бытие объекта. Идея предельной изоляции свободного состояния и элементарного взаимодействия определяет эксперимент как процедуру идеализации, как предельный переход к мысленному эксперименту с идеальными объектами (к которым только и относятся утверждения теории). Эксперимент весьма далек от какого бы то ни было натурального наблюдения. Специальными техническими средствами эксперимент создает условия, максимально приближенные к идеальным (абсолютная пустота, абсолютно твердое тело, идеальный газ, силовые линии электромагнитного поля, простой рефлекс, социальный тип, чистая фонема и др.). Вместе с тем он указывает путь «реализации» идеального — реальной интерпретации идеальных (теоретических) событий и причинного объяснения реальных явлений. Всякий реальный эксперимент имеет смысл только в горизонте мысленного эксперимента с идеальными объектами. Точно так же и всякий теоретический конструкт получает смысл реального понятия лишь в качестве идеального проекта реального эксперимента. Мысленный эксперимент в специальном смысле, т. е. принципиально нереализуемый, воображаемый эксперимент (который сыграл столь существенную роль в уяснении смысла квантовой реальности), лишь обнаруживает внутреннюю эксперименталь- ность самого теоретического мышления. 5. Воспроизведение реального события в идеальном пределе предполагает исключительные, искусственно созданные условия эксперимента. Поскольку же идеализация в эксперименте устремлена к выявлению элементарных действий (как причин и как следствий), эксперимент находит опору в технике. В опытной основе экспериментальной физики лежит не наблюдение естественной природы, а исследования полета снарядов, действия инженерных и гидротехнических механизмов, законов теплообмена и т. д. Экспериментальная наука делается в лабораториях. Эксперимент рассматривает технику как форму открытия сущностных законов природы и заранее открывает природу как возможную технику. Экспериментальная техника (метод) однородна с воспроизводимым явлением (предмет), она представляет собой звено, через которое теоретическое открытие становится техническим изобретением, а достижения техники позволяют продвинуться в исследованиях. Фундаментальные исследования являются и наиболее техноемкими (напр., современный ускоритель), и наиболее технически эффективными (ядерная энергия, генная инженерия). 6. Однородность технического средства и исследуемого предмета в эксперименте сказывается в том, что теоретическое открытие сразу же приводит к совершенствованию экспериментальной техники. В экспериментальной установке, построенной на базе теории, последняя утрачивает характер объект- ности, объективной картины мира, она как бы отслаивается от мира, приобретает форму инструмента исследования, направленного на мир. Она совершенствует орудийную оснащенность экспериментатора, т. е. субъекта познания. В форме эксперимента теоретическое знание вновь выталкивает мир из его «объективной» картины как непознанный и бесконечный в себе предмет. 7. Неклассическая физика 20 в. (релятивистская и квантовая механика) обнаруживает внутренние фаницы эксперимента как метода познания. Принципы наблюдаемости, неопределенности, дополнительности фиксируют неустранимое участие познавательного действия в определении бытия познаваемого «объекта» (т. е. его не-объектность). Намечается существенно новое понятие бытия — бытие-событие, бытие-возможность (онтология виртуальности), новая идея разума, архитектонически отличного от разума объективно познающего, и соответственно новое, неэкспериментальное понимание опыта. Лит.: Бэкон Ф. Новый Органон, пер. С. Красилыцикова. Л., 1935; Галилей Г. Избр. труды в 2 т. М., 1964; Мах Э. Механика. СПб., 1909; Ольшки Л. История научной литературы на новых языках, т. 3. М., 1933; Гук Р. Общая схема, или идея, настоящего состояния естественной философии.— В кн.: Научное наследство, т. 1. М— Л., 1948; Борн М. Эксперимент и теория в физике.— В кн.: Он же. Физика в жизни моего поколения. М., 1963; Дынин Б. С. Метод и теория. М., 1968; Биб- лер В. С. Творческое мышление как предмет логики (проблемы и перспективы).— В кн.: Научное творчество. М., 1969; Он же. Кант — Галилей — Кант. М., 1991; Макаревичюс К. Место мысленного эксперимента в познании. М., 1971; Налимов В. В. Теория эксперимента. М., \91\\АхутинА. В. История принципов физического эксперимента: от Античности до XVII в. М., 1976; Он же. Понятие «природа» в Античности и в Новое время. М., 1988; Вовк С. Н. Математический эксперимент и научное познание. К., 1984; Dingier H. Das Experiment, sein Wesen und seine Geschichte. Munch., 1928; Mittelstrass J. Die Moglichkeit von Wissenschaft. Fr./M., 1974. A. B. AxymuH ЭКСПЛИКАЦИЯ (лат. explicatio — объяснение, развертывание) — в широком смысле разъяснение, уточнение позиции, понятия, значения слова. В более узком и точном смысле, сформулированном Р. Карнапом в его концепции логической семантики, — замещение представления обыденного сознания точным научным понятием. Экспликация обычно выступает как разработка исходных научных понятий в процессе формирования первоначальных концептуальных структур — типологий, первичных объяснительных схем и т. д., при использовании смыслового содержания обыденного сознания. Экспликация в этом смысле выступает как исходная для всякого теоретического сознания процедура рефлексии над смыслом и значением представлений обыденного сознания, предполагающая концептуально-теоретический ответ на вопрос: «Что это такое?» В философии этот вопрос звучит так: что такое знание, что такое истина, бытие, добро, зло и т. д.; в физике — что такое сила, или скорость, или газ; в биологии — что такое жизнь; в социальных науках — что такое общество, социальная структура; и т. п. Именно такого рода вопросы своим собеседникам, представлявшим позицию обыденного сознания,
426
ЭКСТЕНСИОНАЛЬНОЕlb задавал Сократ в диалогах Платона, формулируя отправную рефлексивно-рациональную установку теоретического сознания (напр., известный вопрос о природе прекрасного в диалоге Платона «Гиппий Большой»). Специфика процедуры экспликации по сравнению с формированием вообще конструктов в науке состоит в том, что, преодолевая нерефлексивность позиции обыденного сознания по отношению к эксплицируемому понятию, рационально-теоретическое сознание в то же время считается с обыденным смыслом и стремится не столько отбросить его, сколько увидеть за его многозначностью и символичностью реальную проблему, которая должна быть решена собственными средствами рационально-теоретического сознания. Т. о., в ситуации экспликации дотеоретическое или внетеоретическое сознание задает рамки, «краевые условия» той проблемной ситуации, в которой движется рационально-теоретическое сознание. В известном смысле всю его конструктивную работу как в философии, так и в научных дисциплинах можно представить как некую многоплановую и многослойную экспликацию исходных познавательных смыслов. В. С Швырев ЭКСТАЗ (от греч. екотаац — смещение, перемещение, исступление, восторг) — термин древнегреческой философии, заимствованный из области религиозных мистерий; выход человека из рамок вещественно-психической данности. Различались гнетущий, болезненный экстаз («гибрис», страсть, опьянение) и «облегчающий» экстаз (в котором человек приобщается к трансцендентной «истине» бытия). Плотин употребляет слово «экстаз» при описании сверхумного созерцания, когда душа, отбросив все чувственное и интеллектуальное, возвышается над сферой бытия-ума (нуса) и в некоем восторге и воодушевлении непосредственно соприкасается со сверхбытийным единым («Эннеады» ГУ 9, 11, 23). Экстаз предполагает предварительное очищение души (катарсис), прошедшей все этапы добродетельной жизни и возвысившейся над «хороводом добродетелей» (VI 9, 11, 17). Пло- тиновское понимание экстаза было воспринято последующими неоплатониками (Порфирий, Прокл), а также патристикой (Псевдо-Дионисий Ареопагит, Августин). Однако для ортодоксальной христианской мистики «обожение» верующего в миг экстаза остается лишь виртуальным («энергийным»); идея сущностного единения с богом обычно решительно отвергалась (ср. осуждение катаров и богомилов, Иоанна Скота Эриугены, Экхарта). В Новое время понятие экстаза постепенно утрачивает религиозный смысл. Романтики понимают экстаз как поэтический восторг, Ницше связывает его со стихийным, оргиастически- иррациональным началом в человеческой душе и культуре (см. Аполлоническое и дионисийское). Наконец, в экзистенциализме «экзистенция» трактуется как экстаз, исступление из лож- нодостоверного существования Man в напряженную безос- новность, которая хотя и не обеспечивает обретения высшей истины, однако является главным условием ее достижения. В. В. Бибихин, Ю. А. Шичалин ЭКСТАЗ — доходящее до исступления состояние восхищения или восторга, если рассматривать его чисто этимологически. Хотя и можно говорить в делом об экстатических практиках и состояниях, известных с момента зарождения культуры и связанных поначалу с ритуалом, а позднее — с религиозным откровением, однако как понятие «экстаз» принадлежит уже нашему времени, ибо из способа существования — ограниченного определенными нормативными рамками (экстатические практики в качестве локальных зон самой культуры) — он переводится в разряд категории и шире — языка, на котором формулируются новейшие проблемы. Так, для современного французского мыслителя Ж. Батая экстаз становится синонимом «внутреннего», или «вне-рассудительного», опыта, такого, при котором самость, утрачивая объект восхищенного созерцания, постигает собственные пределы. Это растворение контуров самости, обретение «я» принципиально иного порядка приравнивается им к ситуации «незнания». Экстаз связывается Батаем в первую очередь с эротическим желанием, которое, понимаемое как преодоление отдельным человеком своей «прерывности», или оторванности от других, в конечном итоге неотделимо от смерти. Возвращаясь к самим основам функционирования культуры, философ показывает, что она держится не только системой запретов, но и, казалось бы, совершенно посторонней им «трансгрессией», которая на деле лишь завершает их. В интерпретации С. Эйзенштейна экстаз превращается в эстетический принцип построения кинокартины. Исследуя проявления пафоса как своеобразной композиционной структуры в различных видах искусств (живопись, литература, кинематограф и др.), а также мистические техники Игнатия Лой- олы, Эйзенштейн фиксирует свое внимание на безобразном состоянии сознания, когда, свободное от каких-либо понятий, образов и представлений, оно погружено в сферу «чистого» аффекта. Этому состоянию сознания и должен соответствовать новый кинематограф, который, наподобие офортов позднего Пиранези, покадрово и в целом складывается из столкновений пространств «разной качественной интенсивности и глубины». Фактически речь идет о том, чтобы полностью завладеть зрительским вниманием, в основе чего лежит формализованная схема «эк-стазиса». Добиваясь подобного выхода зрителя из себя, иначе
говоря «из состояния», Эйзенштейн стремится захватить образующуюся «пустоту», атакуя ее серией нарастающих по интенсивности кинообра- зов. Следовательно, экстаз оказывается и своеобразным проектом формирования самой зрительской аудитории, готовой к восприятию по-новому отснятых фильмов. Для Эйзенштейна как режиссера теория пафоса накрепко соединена с его кинематографическим экспериментом. Такому пониманию экстаза близок и «театр жестокости» Ан- тонена Арго, пытающийся восстановить в правах «вещественный смысл» аффективности («магические трансы») в противовес тотальному господству в европейском театре слова. Лит.: АртоА. Театр и его двойник. М., 1993; БатайЖ. Внутренний опыт. СПб., 1997; Эйзенштейн С. Неравнодушная природа.— В кн.: Избр. произведения в 6 т., т. 3. М., 1964; Bataille G. L'Erotisme. P., 1957. E. В. Петровская ЭКСТЕНСИОНАЛЬНОСТЬ (отлат. extensio - протяжение, расширение) — заменяемость равных (синонимичных) выражений применительно к контекстам и языкам. Контексты, удовлетворяющие правилам замены равных, названы экстенсиональными; так же названы и языки, все контексты которых экстенсиональны. В противном случае говорят о неэкстенсиональности (или интенсиональности) языков и контекстов. Экстенсиональность не является абсолютным лингвистическим свойством, а предполагает ту или иную абстракцию отождествления языковых выражений, материализованную в соответствующих правилах замены равных. Если определяемое правилами равенство является внутренней характеристикой427
экстенсиональный контекст языка (независимой от внеязыковых фактов), то замена равных не имеет ограничений и допустима в любых контекстах. Таковы, в частности, графическое равенство выражений или синтаксическая синонимия, по отношению к которым каждый язык экстенсионален. Если же понятие о равном вводится с учетом подразумеваемой (хотя, быть может, и произвольной) модели как референциальная эквивалентность, то экстенсиональность сохраняется не для всех контекстов. Ограничения на применение правила замены равных в этом случае возникают оттого, что референция, являясь функцией смысла, может измениться в результате замены равных по предметному значению, но неравных по смыслу. Поэтому к экстенсиональным естественно относить лишь такие контексты, в которых смысл не управляет референцией, а к интенсиональным, — напротив, такие, в которых референция управляет смыслом. В число последних включают обычно некоторые модальные и все эпистемические контексты, контексты мнения, а также прямую и косвенную речь; в число первых — все контексты, лишенные какой-либо «личностной окраски». Хотя экстенсиональность придает языку некоторые преимущества исчисления (и изящество симметрии истинностных значений его выражений относительно преобразований синонимии), экстенсиональные языки, конечно, по своим выразительным возможностям беднее интенсиональных, т. к. в них абстрагируются от психологических и прагматических аспектов сообщений. Лит.: Карнап Р. Значение и необходимость, пер. с англ. М., 1959; ТондлЛ. Проблемы семантики, пер. с чеш. М., 1975; Фреге Г. Смысл и денотат, пер. с нем.— В кн.: Семиотика и информатика. М., 1977, вып. 8; Крипке С. Загадка контекстов мнения, пер. с англ.— В кн.: Новое в зарубежной лингвистике. М., 1986, вып. 18; Рассел Б. Исследование значения и истины, пер. с англ. М., 1999. M. M. Новосёлов ЭКСТЕНСИОНАЛЬНЫЙ КОНТЕКСТ - см. Интенсиональная логика. ЭКУМЕНИЗМ, экуменическое движение (от греч. cnfcouuivn — обитаемая земля, вселенная) — движение за сближение и объединение различных христианских церквей (конфессий), один из механизмов межхристианских отношений. Цель современного экуменизма — межконфессиональное общение, единение и сотрудничество для выработки совместных принципов и действий, «служение единству человечества». Проблемы христианского единства связываются в движении с решением общечеловеческих проблем. Существуют противоречивые подходы к оценке экуменической деятельности (от принятия до резкого отрицания). На экуменическом движении сказываются сложные, противоречивые процессы, происходящие в мире: всемирное развитие хозяйства и политическая напряженность, нивелировка и одновременно взаимное отчуждение отдельных культур, глобализация проблем, от которых зависит судьба человека и т. д. Все это отражается в религиозной жизни: с одной стороны, активизируются процессы обособления, дифференциации (появление новых религиозных направлений и национальных церквей), с другой — объединения, интеграции. В последнее время экуменизм все чаще рассматривается как способ поиска синтеза различных культур, в т. ч. религиозной и светской. Экуменизм проявляется в различных формах. Прежде всего это движение за объединение христианских конфессий (1-й уровень), которое координирует Всемирный совет церквей (ВСЦ), созданный в 1948 в результате слияния трех протестантских движений: «Вера и порядок», «Жизнь и деятельность» и «Международный миссионерский совет». В Совет вошли Русская Православная церковь, Грузинская Православная церковь, Армянская апостольская церковь и др. церкви и объединения. 2-й уровень — деятельность международных протестантских организаций (Всемирная лютеранская федерация, Всемирный баптистский союз и др.), а также взаимные контакты автокефальных православных церквей. 3-й уровень — деятельность религиозных объединений в масштабах региона, целого ряда стран (Всеафриканская конференция церквей и др.). 4-й уровень — деятельность религиозных объединений в масштабах одной страны, типа «национальных советов церквей» (напр., Национальный совет церквей Христа в США). В экуменическую деятельность активно включился Ватикан. II Ватиканским собором (1962—65) был принят «Декрет об экуменизме». Представители Ватикана присутствуют в качестве наблюдателей на многих форумах ВСЦ. Христианский экуменизм испытывает также на себе воздействие процессов интеграции и дифференциации, происходящих в нехристианских конфессиях (деятельность Всемирного братства буддистов, Всемирного исламского конгресса и др.). Наиболее активную роль в экуменизме продолжает играть ВСЦ, членами которого в 1990-х гг. состояло свыше 300 религиозных объединений. Хотя внутри ВСЦ сохраняются определенные противоречия (различия в протестантских и православных традициях, внутрипротестантские разногласия, неодинаковые социально-политические ориентации), его руководство отстаивает свое понимание глобальных проблем и предлагаемых путей их решения. Оно сформулировано в программе ВСЦ «Справедливость, мир и целостность творения», где представлен вариант глобальной этики, основанный на библейском понимании целостности сотворенного мира, аксиологической оценке его сегментов и ответственности за их состояние. Многие экуменические организации участвуют в различных акциях гуманистического характера, что, несомненно, способствует становлению нового «планетарного сознания», сближению и взаимозависимости культур в современном мире. Лит.: Проблемы экуменизма и миссионерской практики. Сб. научных трудов. М, 1996; A History of the Ecumenical movement, ed. by R. Rouse, S. Nell, vol. 1. L., 1967; The Ecumenical advance. A History of the Ecumenical movement, ed. by H. Fey, vol. 2 (1948—68). L., 1970. Ю. В. Крянев ЭКХАРТ (Eckhart), Мейстер Экхарт Иоганн (ок. 1260, Хох- хайм, близ Готы — конец 1327 — начало 1328, Авиньон) — немецкий теолог, проповедник, мистик; монах-доминиканец. Около 1277 учился в Париже, позднее изучал в Кёльне у Альберта Великого теологию. В 1293—94 читал лекции в Сорбонне, комментировал «Сентенции» Петра Ломбардского, впоследствии — приор Эрфурта и викарий Тюрингии. В 1302—03 вновь преподавал в Париже как magister actu regens (отсюда прозвище «Мейстер»). В 1311—13 — в Париже, затем в Страсбурге, с 1323 руководил «Studium Generale» доминиканцев в Кёльне; проповедовал по-немецки. В 1326 кёльнский архиепископ назначает комиссию для проверки правоверности воззрений Экхарта, через год материалы направляются в Авиньон; туда же, чтобы защитить себя, едет Экхарт. В «Оправдательной речи» он отвечает на примерно 80 вьщвинутых против него обвинений. В 1329, после его смерти, папа Иоанн XXII объявляет еретическими 28 его высказываний, добавляя, что перед
428
ЭЛЕЙСКАЯ ШКОЛА смертью Экхарт подчинился этому приговору и отказался от еретических мыслей. Наибольшую известность Экхарту принесла его богословская и проповедническая деятельность. Главное его произведение на латинском языке «Трехчастный труд» (Opus Tripartitum, издан в 1924). Бог есть абсолютное бытие, а творение либо идентично с божественным бытием, либо есть «чистое ничто» (purum nihil). Поскольку вне Бога бытия нет, а образы мира не находятся в отношении подобия к Богу, необходима отрешенность и последовательное освобождение от всего, созданного в пространстве и времени: быть «пустым» (или «нищим») значит быть «полным Бога». Сложились две традиции толкования этих воззрений Экхарта. Первая, воспринимающая Экхарта как мистика, видит в нем продолжателя традиции неоплатонизма, в «отрешенности» (Abgeschiedenheit) его воспроизводится негативное отношение неоплатонизма к чувственному и материальному миру. Оставление душой самой себя («смерть души»), своей тварности есть одновременно отказ от созданного человеком образа Бога и тем самым — освобождение самого Бога. Экхарт различает «Бога» и «Божество» (Gottheit), которые так же несхожи, «как небо и земля» (Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991, с. 29—30). Единство с Богом возможно только там, где царят единство и простота (нищета духом и «отрешенность»). Сторонники второго подхода (К. Флаш, Б. Мойзиш и др.) считают термин «мистика» неадекватным для характеристики Экхарта, отмечая, что у него нет речи о переживании «эк- стазов», «видений», «особых состояний» и способов «единения с Богом»; Экхарт рассматривается как один из (наряду с Бертольдом Моозбургским иДитрихом Фрейбергским) представителей аристотелевской традиции понимания ума-иусв (интеллекта). Экхарт отождествляет Бога с разумом-интеллектом: «Бог есть разум и разумное познание... есть основа Его бытия» (Lateinische Wferke, Bd. V, S. 40). В парижский период деятельности (1302—03) он заявляет, что более не придерживается мнения, будто Бог познает, потому что существует. Наоборот: «Бог есть, потому что познает». Утверждая, т. о., приоритет разума по отношению к любому бытию (в т. ч. бытию Бога), Экхарт освобождает разум от всего, что ограничивает его абсолютность: поскольку разум есть не соотнесенное ни с чем «не-бытие», то в своей абсолютной отделенно- сти (Geschiedenheit) от любого бытия он может познавать все бытийное и служить ему основой. «Интеллект как интеллект» всегда един и различается только как «божественный» (intellectus agens) и «человеческий» (intellectus possibilis), так что причастность Богу дана уже онтологически. Единение человеческого интеллекта с божественным предполагает «смерть души» и «отрешенность», которые могут быть истолкованы и как требование свободы божественного ума-интеллекта. В 1267 проповедникам Доминиканского ордена было вменено в обязанность заниматься духовным воспитанием слушательниц женских монастырей: это потребовало перехода с латинского языка на немецкий. Проповеди Экхарта на немецком языке сыграли видную роль в становлении немецкой богословской и философской терминологии. Учениками Экхарта были Таулер, Сузо, он оказал влияние на Николая Кузанского. К идеям Экхарта обращались представители русской религиозной философии (В. С. Соловьев, С. Н, Булгаков, К А. Бердяев, С Л. Франк). Соч.: Die Deutschen und die Lateinischen Werke: Die Deutschen Werke, Bd. I—III, V, hrsg. v. J. Quint. Stuttg., 1958—76; Die Lateinischen Werke, Bd. I, IV. Stuttg., 1956; Meister Eckhart und seine Junger. В., 1972; Проповеди и рассуждения. M., 1912; Книга Божественного утешения.— «Диалог. Карнавал. Хронотоп». М., 1998, № 2; О человеке высокого рода.— Там же, № 3; Речи и наставления.— Там же, № 4. Лит.: Haas А. М. Geistliches Mittelalter. Freiburg (Schweiz), 1984; Moj- sisch В. Meister Eckhart. Hamo., 1983. И. А. Михайлов ЭЛЕЙСКАЯ ШКОЛА — одна из основных раннегречес- ких философских школ (кон. 6 — 1-я пол. 5 в. до н. э.); традиция метафизического монизма, объединяющая Пармени- да, Зенона Элейского и Мелисса (принадлежность Ксенофа- на к Элейской школе сомнительна, хотя его монотеистическая теология могла оказать влияние на монизм Парменида). Сложилась на Западе, в фокейской колонии Элея на тирренском берегу Италии. Эпистемология Элейской школы отмечена последовательным рационализмом и панлогизмом, онтология — строгим монизмом, известным в древности как учение о iv mi tkxv (букв. — «одно и все» или «едино-целое»). Непроходимая пропасть между чувственным и умопостигаемым выражается в жестком противопоставлении мнения (докса), основанного на чувственных «явлениях», «истине», или «знанию», основанному исключительно на разуме-нусе и проверяемому логическим рассуждением. Все рациональное реально; все иррациональное (противоречивое) ирреально; законы бытия и законы мышления тождественны. Основной аргумент Элейской школы: если нечто есть, то оно должно обладать такими-то свойствами (одно, непрерывно, вечно и т. д.), выводимыми из самого понятия бытия (и семантики глагола «быть»). Однако явления чувственного опыта, принимаемые обыденным сознанием за вещи («сущие»), не обладают этими свойствами. Следовательно, о них нельзя сказать, что они «есть»: они появляются и исчезают, перемещаются, меняют цвет и температуру, но не «есть». Но нечто по необходимости должно «быть», т. к. в противном случае мышление (voeiv) было бы невозможно: нельзя помыслить «то, чего нет». А поскольку есть то, что есть, то оно тождественно самому себе, следовательно, не различно, следовательно, одно. И это «одно» есть «все», т. е. предметный и независимый от нашего субъективного восприятия Универсум (то raxv): абсолютно однородный неделимый континуум, исключающий всякое дробление на части, всякую пространственную и временную множественность, и притом — универсум «полный» (т. е. лишенный всякой «пустоты», отождествляемой с «тем, чего нет») и объемлющий «сразу всю» целокупность бытия в вечном «теперь» и в границах идеальной сферы (у Парменида). Это интегральное целое бытия (ср. неделимую пифагорейскую единицу-монаду) дробится чувственным восприятием на множество псев- дообъектов, которым присваиваются условные «имена»: так порождается конвенциональный мир множества и движения, роста и убыли, жизни и смерти и т. д. Вера в реальность множества вещей — результат логической ошибки, допущения, что наряду с «тем, что есть», есть и «то, чего нет», т. е. провалы в бытии, делающие его дискретным, а также допущение, что об одном и том же субъекте (сущем) могут сказываться контрарные предикаты (физические противоположности). Стоит сорвать с «сущего» ярлыки «имен», как иллюзорный мир множества растворится в недифференцированной «глыбе» бытия. Насмешки здравого смысла над монизмом Парменида были встречены Зеноном Элейским, взявшимся показать в своих апориях, что допущение существования множества приводит
429
ЭЛЕМЕНТЫ к еще более абсурдным следствиям. Наконец, Мелисс систематизировал (с незначительными модификациями) учение Элейской школы. Вызов, брошенный школой естествознанию, был принят Демокритом, признавшим реальность «несущего» (пустоты) и раздробившим неподвижный моно-атом Парменида на множество движущихся атомов. Элейская школа создала онтологию как философскую дисциплину, впервые применила в философии дедуктивно-аксиоматический метод; по свидетельству Аристотеля, антиномии Зенона положили начало античной диалектике. Очевидно, онтология Элейской школы была также аксиологией универсальной значимости, рациональной теологией, которая должна была служить обоснованием права, морали и внутренней атараксии мудреца. Школа оказала влияние на метафизику Платона и на теоретическую физику Аристотеля (предложившего свое учение о материи — форме — лишенности как ответ на апории Элейской школы). Лит.: Доброхотов А. Л. Учение досократиков о бытии. М., 1980; Богомолов А. С. Диалектический логос. М., 1982; KirkG. S., Raven J. E., Scho?eid M. The presocratic philosophers. Cambr, 1983; Studies in Pre- socratic philosophy, ed. by D. J. Furley, R. E. Allen, vol. 2. L., 1975. А. В. Лебедев ЭЛЕМЕНТЫ (лат. elementa — семантическая калька греч. OToixeioc, от cxoixoc — ряд, собственно — член ряда) — термин античной философии, первоначально — «буквы» (алфавита), затем — простейшие начала, элементы (старославянская транскрипция — «стихии»). Уже атомисты сравнивали сочетания атомов с порождением «из одних и тех же букв» различных текстов (см. Лурье С. Я. Демокрит. Л., 1970, фр. 240). Впервые элементы (стойхейа) как метафорическое обозначение простейших чувственных тел встречаются у Платона («Те- этет» 20le), что подтверждается свидетельством Евдема (фр. 31 Wehrli), согласно которому Платон первым ввел этот термин как обозначение физических элементов (ср. «Софист» 252Ь). Для Платона, однако, «элементы» — не четыре «корня» Эмпедокла (земля, вода, воздух, огонь), а составляющие их правильные многогранники («Тимей» 46b, 56b). У Аристотеля метафора стирается, и элемент становится философским термином, употребляющимся очень широко — от онтологии и космологии до гносеологии и теории доказательства (см. описание его различных употреблений в 3-й гл. 5-й кн. «Метафизики»), сохраняя общее значение «первичной, имманентной составной части, неделимой по виду», т. е. «качественно» («Метафизика», 1014а25). Из четырех «причин» (архе) элементами оказываются только форма и материя как «имманентные» начала. Впоследствии значение термина сужается, закрепляясь в основном за «четырьмя элементами». В геометрии элементы — «доказательства», «аксиомы» (ср. «Начала» Евклида в традиционном русском переводе; согласно В. Буркерту и вопреки изложенной выше общепринятой точке зрения термин «стойхейон» проник в философский лексикон именно из языка геометрии). В 1 в. до н. э. Лукреций, используя сравнение атомов с «буквами», впервые передал греч. oroixeiot как elementa, от «эл-эм-эн» — ср. рус. «абевега» и т. д.), а Цицерон первым применил новый термин к «четырем элементам» Эмпедокла. В дальнейшем элементами стали называть составную часть сложного целого. Лит.: Schwabe W. «Mischung» und «Element» im Griechischen bis Piaton. Wjrt- und begriffsgeschichtliche Untersuchung, insbesondere zur Bedeutungsentwicklung von Zxoixeiov. Bonn, 1980. А. В. Лебедев ЭЛЕМЕНТЫ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ. Понятие элемента, воспринятое из Античности, претерпело определенную трансформацию. Выражалось термином «'унсур» (элемент), наряду с которым использовались «'асл» (основа) и «рукн» (столп), получившие в некоторых философских направлениях особое содержание. Понятие «стихия» выражено термином «'устукусс» — транскрипцией греческого OTOixeia либо, реже, калькой харф (буква), которое в таком случае трактовалось в более широком смысле — как начало вообще. В каламе с его атомистическими теориями строения тел понятие элемента как таковое не использовалось, хотя близким к нему можно считать «рукн» (столп). Этот термин обозначает минимальную атомарную структуру, способную существовать в трехмерном пространстве и выступающую в качестве элементарной единицы построения тел. В арабоязычном ne- рипатетизме понятие элемента вводится как производное от «качества» (кайфиййа) тела. Как элементарные, несводимые к другим и неотъемлемые от тел рассматриваются две пары качеств: теплота и холод, влажность и сухость, — каждая из которых имеет «среднее» (мутавассит) между крайностями. Первая пара определяет активность тел, вторая — их свойство претерпевания. Все прочие качества тел производны от этих четырех. Элементарные качества представлены четырьмя телами, которые иногда описываются как обладающие каждое парой качеств (огонь — теплотой и сухостью, воздух — теплотой и влажностью, вода — холодом и влажностью, земля — холодом и сухостью), образуя замкнутый квадрат качеств, а иногда как представляющие то или иное качество в крайней степени, при этом могут указываться дополнительные качества, напр. теплота для огня, холод для воды, «податливость» (майа'ан) для воздуха и «застылость» (джумуд) для земли (Ибн Сйна). Эти тела, называемые «основами» ('асл) или «столпами», имеют общую первоматерию и «превращаются» (истихала) друг в друга. Превращение подразумевает полный переход качеств одного в другое, в отличие от «смешения» (мизадж), в котором качества сохраняются. Чем более «умеренной» (и'тидал) является смесь, тем более высокий класс существ она способна породить. В исмаилизме в качестве элемента рассматривается «столп». Столпами называются четыре концентрические сферы: огня, воздуха, воды и земли, образованные из оформленной перво- материи благодаря движению объемлющего их небесного тела. Столпы состоят из частиц и обладают качествами теплоты, сухости, влажности и холода, однако эти качества не являются элементарными, ибо производны от соотношения движения и покоя частиц столпов, которые в свою очередь определяются степенью нагрева, приходящего от высшего небесного тела и вызванного его движением. Верхний и нижний слои соседних столпов обладают сходными качествами в силу взаимного влияния и равной удаленности от высшего небесного тела (верхний слой воздуха столь же горяч, как нижний слой огня, который холоднее его верхнего слоя) и потому превращаются друг в друга. Превращение ал-Кирмшшне отличает от смешивания, поскольку в таком взаимодействии столпов всегда получается качественно новое сущее, не сводящееся к исходным элементам. В порожденном сущем различаются два аспекта: «смесь» (мизадж) и «смешанное» (мумтазидж), выражающие соответственно активность (проникновение одного столпа в другой) и пассивность (принятие воздействия и превращение). Как «смесь» порожденное сущее является причиной, как «смешанное» — следствием.
430
ЭЛИАС В ишракизме кардинальная трансформация понятия элемента связана с его приспособлением к метафизике света и тьмы. Не признавая субстанциальных форм, ас-Сухравардй критикует перипатетическое понятие «смесь», утверждая, что при смешении происходит не более чем количественное «усреднение» (тавассут) качеств, отличающееся от «порчи» (фасад) лишь тем, что последняя предполагает их полную замену. Вместе с тем он признает, что благодаря «составлению» (тар- кйб) образуются минералы, растения и животные. В качестве подлинных элементов ('асл) в ишракизме выступают три типа материальной субстанции, различающиеся по способности пропускать свет: задерживающая, приглушающая и прозрачная. Причиной всех качеств ас-Сухравардй считает теплоту, но, в отличие от ал-Кирманй, полагает ее источник не в движении небесного тела, а в свете — единственном начале активности, поэтому свет, а не качества рассматривается как подлинная природа любого сущего. Хотя натурфилософию нельзя отнести к главным дисциплинам философии суфизма, в нем используется лексикон перипатетизма и ишракизма при описании природных качеств сущего и признаются четыре элемента, наряду с которыми фигурируют свет, также относимый к природе, и «дым» (духан), образуемый всеми элементами и составляющий особую сущность. «Дым» также упоминается в ишракизме при объяснении небесных явлений, а в исмаилизме говорится об «испарениях» (бухар), которыми объясняется образование минералов в толще земли. А. В. Смирнов ЭЛИАДЕ Мирча (9 марта 1907, Бухарест — 23 апреля 1986, Чикаго) — румынский философ, историк религии, этнограф, писатель. В 1928 окончил Бухарестский университет, в 1931 отправился в Бенгалию и Гималаи, где в течение двух лет занимался санскритом и индийской философией, обучался йо- гической практике. В 1933—39 вел в Бухарестском университете курсы индийской философии и всеобщей истории религий. В 1938 основал журнал, посвященный публикациям религиеведческих исследований. С 1940 — культурный атташе при румынском посольстве в Лиссабоне, с 1941 — советник посла по вопросам культуры. В 1945—56 — профессор Сорбонны; с 1957 и до конца жизни — руководитель кафедры религиеведения Чикагского университета, основатель т. н. Чикагской школы истории религий, для которой характерно комплексное изучение мифологии, антропологии, символики и традиционных форм культуры. Одна из основных тем Элиа- де — проблема неоднозначности пространственно-временных категорий в сознании человека и общества, которой посвящена его «трилогия»: «Миф о вечном возвращении» (1949; рус. пер. 1987), «Образы и символы» (1952), «Священное и мирское» (1965; рус. пер. 1994). Понятия «священного» пространства и времени присущи традиционным культурам: пространство в них мыслится неоднородным, одни его части качественно отличаются от других, в одних налицо структура и духовное содержание, другие именуются «хаосом», бесформенной и враждебной человеку протяженностью, обиталищем демонов и чудовищ. Каждый отрезок «священного» пространства имеет «центр», точку, где земное соприкасается с небесным. Этим «центром» может быть и печь в избе, и шаманское дерево, аналогичное мировому древу, и любое храмовое сооружение. Время в традиционных культурах также неоднородно: оно способно убыстряться и замедляться, регулярно обновляться, возвращаясь вспять, к своему истоку, что обеспечивается активным вмешательством людей в его протекание — обрядами, празднествами, религиозными церемониями. В противоположность этому «мирское» пространство аморфно, неоформлено и как бы «бессущностно», а время — однолинейно, необратимо и неизменно враждебно человеку. Одним из непременных условий духовной реализации Элиа- де считает не только освобождение от «ужаса времени», но и уничтожение временной длительности в ее дурном аспекте путем различных форм аскезы и экстаза. Эта мысль развита в таких его работах, как «Йога, бессмертие и свобода» (1948), «Мифы, сны и таинства» (1957, рус. пер. 1998), «Шаманство и архаические техники экстаза» (1951, рус. пер. 1998). Еще одной излюбленной темой Элиаде является тема «иерофании», явления божественного в земном мире, когда любая мирская реальность — камень, дерево или человек, не теряя своей материальной природы, превращается в реальность сверхъестественную. Высший пример иерофании — Богоявление, Воплощение Христа. Эти теоретические построения облекаются художественной плотью в романах, повестях и рассказах Элиаде: «Майтрейи» (1933), «Девица Кристина» (1936), «Бенгальская ночь» (1960). См. также в ст. Сакральное. Соч. в рус. пер.: Космос и история. М, 1987; Под тенью лилии. М., 1996. Лит.: Нестеров А. Нирвана, Преисподняя, Небеса.— «Литературное обозрение», 1998, № 2; Касаткина Т. На грани двух миров.— «Новый мир», 1997, № 4. Ю. Н. Стефанов ЭЛИАС (Elias) Норберт (22 июня 1897, Бреслау — 1 августа 1990, Амстердам) — немецкий социолог. Защитив первую диссертацию по философии в университете Бреслау (1924) под руководством Р. Хенгисвальда, Элиас работал ассистентом в Гейдельберге и Франкфурте-на-Майне, в 1933 завершил вторую диссертацию под руководством К. Мангейма, но защищать ее в Германии у него уже не было возможности. Он эмигрирует, живет сначала в Париже, а с 1935 — в Лондоне, завершая свой главный труд «О процессе цивилизации. Социо- генетические и психогенетические исследования», который вышел в 1939 в Швейцарии. После 2-й мировой войны Элиас преподает социологию в Лейчестере, публикует ряд работ по общей социологии, социологии знания, спорта и т. д. После выхода на пенсию жил в Амстердаме, время от времени читая курсы в немецких университетах (прежде всего в Биле- фельде). С конца 1960-х гг. его концепция получает широкую известность, у него появляется значительное число последователей в Голландии, Германии и Австрии (в Амстердаме находится Фонд Норберта Элиаса, в Марбахе — его архив). В 1977 Элиас удостоился премии им. Адорно г. Франкфурта-на- Майне. Позднее признание учения Элиаса связано не только с внешними обстоятельствами, но также с тем, что в послевоенной Европе преобладали привнесенные из США социологические теории (бихевиоризм, структурно-функциональная теория Парсонса, символический интеракционизм и др.). Будучи наследником немецкой социологии начала 20 в. (как М. Вебе- ра, так и А. Вебера), а отчасти и эволюционизма 19 в., Элиас негативно относился к социологическим теориям, которые редуцировали процессы к состояниям и соотносили «общество», т. е. совокупность автономных структур, с неизменными «индивидами». Ложные философские предпосылки, обусловленные не только эмпиристской традицией, но также и либеральной идеологией, ведут к односторонности выводов в области собственно социологических исследований. Инди-
431
ЭЛИДО-ЭРЕТРИЙСКАЯ ШКОЛА вид всегда уже социализирован, а общество в свою очередь образуется из сети взаимосвязей между обладающими конкретным историческим обликом людьми. Предметом исследования социальных наук в таком случае являются изменчивые взаимозависимости («фигурации») между людьми со специфической организацией душевных процессов, с исторически неповторимой личностной структурой. Эти изменения не выводятся из неких возвышающихся над историей универсальных законов (Элиас подвергает критике экономизм либералов и марксистов), но они не являются и случайными. Задачей социальных наук является установление закономерностей в долговременных рядах изменений. К такого рода долговременным процессам относятся изменения в поведении людей, которые Элиас называет «процессом цивилизации». Цивилизация рассматривается им не как абстрактная тотальность («западная», «китайская» или др. цивилизации) и не как состояние, но как движение, происходящее независимо от проектов и волеизъявлений людей. Сами понятия «цивилизация», «цивилизованность», «культура» в их противопоставлении «варварству», «дикости», «животности» обладают своей историей. Окончательное оформление стандарта поведения, который именуется «цивилизованным», происходило в 18—19 вв. в буржуазном обществе. Но «третье сословие» унаследовало основные черты этого культурного кода от придворной аристократии — он распространяется сверху вниз, от высших слоев к низшим (подобно тому, как на протяжении 19—20 вв. он распространялся на рабочих). В работе «Придворное общество» (переработанный текст его диссертации 1930-х гг.) Элиас проводит детальный анализ «куртуазной» культуры, поведения и мышления аристократии. Он оспаривает концепции, в которых истоки современной рациональности обнаруживаются то в протестантской этике, то в гуманизме Возрождения, то в науке Нового времени, то в буржуазном просветительстве. За этими идейными образованиями стоят изменения на ином уровне — индивидуальной психики, социального характера, форм общения между людьми. Подобно тому как современное государство — наследник абсолютной монархии, так и западная «цивилизованность» и рациональность генетически связаны с культурой придворного общества. Тот механизм контроля над аффектами и влечениями, который чуть ли не автоматически действует у «цивилизованного» человека, имеет долгую историю. Рационализация поведения происходит вместе с ростом числа взаимозависимостей между людьми, с удлинением цепей обмена товарами, услугами, информацией. Самоконтроль и стабильность поведенческих реакций возможны и необходимы в обществе с высокой степенью безопасности, обеспечиваемой государственной монополией на легитимное насилие. Эта монополия появляется в Европе вместе с абсолютной монархией, которая налагает ограничения и на феодальное сословие, ранее руководствовавшееся не столько силой права, сколько правом силы. Все позднейшие формы рациональности, включая научную, имеют своим истоком рост дистанции между людьми, появление механизмов самоконтроля и вытеснения социально неприемлемых влечений. Генезис этих механизмов рассматривается Элиасом в его главной работе «О процессе цивилизации». В качестве исходного пункта им берутся запреты и предписания позднего Средневековья. По изменяющимся привычкам, манерам, формам общения Элиас прослеживает трансформацию психических структур, происходящую параллельно с возникновением абсолютных монархий из множества феодальных уделов. Эта одновременная трансформация на макро- и микроуровне есть «процесс цивилизации». Демографические, экономические и т. п. процессы складываются из взаимодействия людей и задают условия «борьбы за жизненные шансы»; рост взаимозависимости накладывает ограничения на поведение; внешнее принуждение интериоризируется как совокупность запретов, которые в дальнейшем усваиваются в раннем детстве и становятся составными частями Сверх-Я. Усиливающееся в «процессе цивилизации» Сверх-Я понимается Элиасом не как результат разрешения эдиповского конфликта в раннем детстве, но как социально детерминированная структура (хотя психоанализ был одним из главных источников его социологии). Культурный код поведения менялся вместе с его носителями. Никто не планировал превращение неотесанных феодалов в изящных придворных, равно как и переход от «куртуазности» к «цивилизованности» среднего класса. Социальная эволюция и трансформация habitus'a индивидов представляют собой один и тот же процесс. «Фигурации» представляют собой результат взаимодействия между индивидами и группами — кооперации, дифференциации функций, борьбы за монополизацию «жизненных шансов». Из межгрупповых отношений Элиас уделил наибольшее внимание отношению между представителями «истеблишмента» и группами «аутсайдеров». В работах по социологии знания Элиас стремился показать генезис научного мышления и форм искусства, изменение некоторых фундаментальных понятий (напр., времени) в связи с изменениями социальных и психических структур. Широкая известность концепции Элиаса во многом связана с тем, что его работы 1930-х гг. оказались созвучными «истории мен- тальностей» (школа «Анналов») и работам тех историков и социологов, которые обратились к изучению «повседневной жизни» в 1970—80-е гг. Соч.: Uber den Prozess der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen, Bd. I—II. Bern, 1939 (переизд. 1969); Was ist Soziologie? Munch., 1970; Die hofische Gesellschaft. Untersuchungen zur Soziologie des Konigtums und der hofischen Aristokratie. Fr./M., 1989; Studien uber die Deutschen. Fr./M., 1989; Engagement und Distanzierung. Fr./M., 1990; Mozart: Zur Soziologie eines Genies. Fr./M., 1990. A. M. Руткевич ЭЛИДО-ЭРЕТРИЙСКАЯ ШКОЛА -одна из сократических школ (4—1-я пол. 3 в. до н. э.). Основана Федоном из Элиды и была известна как «элидская» ('НАлспст) агреац); преемником Федона был Плистен из Элиды. После Плистена школу возглавил ученик элидцев Мосха и Анхипила Мене- дем из Эретрии, и она стала называться «эретрийской» ('Epexpiaicfi); видимо, на Менедеме история школы заканчивается. Неразлучным другом Менедема был еще один представитель школы — Асклепиад из Флиунта, вместе с ним слушавший Мосха и Анхипила; как и Менедем, он ничего не писал, в отличие от Федона, известного своими сократическими диалогами. Основной источник сведений о школе — Диоген Лаэртий (Vitae, II). Во времена Федона и Плистена в школе обсуждались традиционные софистические темы «воспитания нравственности» с особым акцентом на образовательной и преобразовательной силе философии; вероятно, одной из популярных школьных тем было обсуждение роли удовольствия для добродетельной жизни. При Менедеме более интересовались эрис- тическими диспутами в духе поздних мегариков-эристиков, один из которых, Стильпон, вызывал наибольшее восхищение у Менедема. Характерное для Менедема сочетание ме-