Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д.
Шрифт:
686
долг выделить в поведении нравственно должное; во втором — по прагматическому критерию природосообразной целесообразности, вычленяющему класс надлежащих поступков. Направленные на предпочтительные вещи, надлежащие поступки целесообразны с точки зрения сохранения и воспроизводства жизни и поддаются обоснованию. «Согласно школьной традиции, Зенон выводил это понятие от ка§т)К(о (налагаю): «надлежащее» есть то, что «налагается» природой» (Столяров А. А., с. 184). Надлежащие действия этически нейтральны, они не могут влиять на человеческую добродетель. Однако это не значит, что они сами никак не зависят от нравственного качества человека. Остается открытым вопрос о том, в какой мере надлежащие действия зависят от должных действий. В любом случае несомненно, что речь идет о двух измерениях (двух точках обзора) одной и той же реальности: моральность человека обнаруживается не в какой-то особой совокупности поступков, существующей наряду или независимо от надлежащих действий, а в особом внутреннем отношении к последним. Надлежащие (природосооб- разные) поступки и есть предметная область нравственно должного, его материя; само нравственно должное в этом случае выступает как их принцип, неприродная форма. Такая теоретическая конструкция позволяла рационально- прагматическую обоснованность поступков дополнить их разумно-нравственным обоснованием и осмыслить в качестве долга, обязанностей. Стоическое «катор§соия» выражает порядок универсума; то, что кажется неразумным с точки зрения человеческого разума, оказывается разумным по критериям космического разума. Представители Средней Стой в понимании нравственно должного отступили от догматической последовательности и нормативной строгости основателей школы, усилили свойственный им эвдемонистический телеологизм. Безразличное, находящееся по ту сторону блага и зла, было помещено между ними. Цицерон стоическое «KaSfJKOv» перевел на латинский язык как «officium» (этимологически восходит к opificium — изготовление, работа). Его книга «Об обязанностях» (De officiis) и содержательно, и терминологически стала своего рода каноном философско-кулыурол огических рассуждений о долге вплоть до Канта. Учение о долге Цицерон трансформировал т. о., что два способа мотивации поведения были интерпретированы как две разные ступени нравственного поведения. Он подразделяет обязанности на «совершенные» и «обыкновенные», или «средние». «Совершенную» обязанность он называет прямой и соотносит ее с «катор$шца», а «обыкновенную» отождествляет с «катекон»; первую может достичь один только мудрец, вторые касаются всех людей и находят широкое применение («Об обязанностях», I, 8; III, 14). Такая постановка вопроса открывала возможность для моральной квалификации многообразия конкретных обязанностей человека, вытекающих из государственных, частных, домашних, судебных и иных аспектов его жизни, чем и занимается Цицерон в своей книге. Изменения в способе обоснования обязанностей были связаны с изменением нормативного идеала: на место гордого своей автаркией стоика пришел достойный гражданин (vir bonus). Учение Цицерона о долге заимствовал Амвросий Медио- ланский, перенесший его на средневековую почву; работа последнего «Об обязанностях церковнослужителей» (De ofiilciis ministorum) представляла собой христианизированное переложение «Об обязанностях». Высшее благо, на службе которого находятся обязанности, Амвросий понимает как богоподобие, и переносит в потусторонний мир. Деление обязанностей на совершенные («officia perfecta») и несовершенные, средние («officia media»), он конкретизирует на примере Декалога и Нагорной проповеди. Совершенными обязанностями, или обязанностями в узком, собственном смысле слова, являются десять заповедей, а несовершенными (обязанностями в широком смысле слова) — дела милосердия. Первые направлены на преодоление грехов, исправление недостатков, вторые —
– Соч. в 2 т., т. 1. М., 1966, с. 674); Гоббс проводит сравнение: как спор невозможен в том случае, если человек противоречит тому, что он утверждал раньше, так и общественная жизнь невозможна, если человек произвольно разрушает то, что раньше добровольно сделал; то, что в схоластических спорах именуется абсурдом, в мирских спорах называется несправедливостью, неправомерностью, нарушением долга. Контрактная версия долга, согласно которой сама процедура честного соглашения налагает на человека обязательство по отношению к обязательствам, о которых говорится в соглашении, вполне логично выводится из социально-договорной теории общества и государства. В творчестве философов Нового
687
долг времени, которые мыслили еще онтологично и были полны пафоса истины и блага, эта версия была только намечена в общих чертах. Она стала основой самостоятельной теории в наши дни в рамках т. н. дискурсивной этики (К.-О. Апель, Ю. Хабермас), что произошло после того, как деонтология попыталась полностью очиститься от эвдемонистического телеологизма и прошла высшую точку развития в этике Канта. Кант связывает с понятием долга специфику нравственности: нравственный закон выступает в форме категорического императива, а долг — в качестве его субъективной опоры. Нравственный закон есть закон чистого разума. Однако человек является несовершенным разумным существом, ибо на его волю воздействуют еще и склонности (чувства, потребности, интересы и т. д.), и для него нравственный закон предстает в форме категорического императива, т.е. безусловного принуждения к поступку. Соответственно единственным субъективным основанием, благодаря которому нравственный закон приобретает действенность и становится человеческим нравственным законом, является долг. Он есть принуждение к поступку нравственным законом; долг и категорический императив — по сути дела одно и то же. Долг принимает в расчет только способность максимы быть требованием всеобщего законодательства, о чем говорит первая формулировка категорического императива. В действительности не существует человеческих поступков, субъективным принципом которых был бы исключительно долг, ибо воля, поскольку она является человеческой, не может быть свободна от влияния склонностей, придающих поступку конкретность, единичность. Поэтому долг дан только в соотнесенности и противостоянии со склонностями. Долг не отменяет прочие максимы, которые все можно интерпретировать как максимы себялюбия, он только взвешивает их с точки зрения соответствия критерию общезначимости и в случае положительного итога выступает их нравственной санкцией, дополнением и усилением этих максим. Процедура такого взвешивания сводится к мысленному эксперименту, в ходе которого человек как разумное существо должен ответить на вопрос, совершил бы он соответствующий поступок также и в том случае, если бы у него не было никакой выгоды совершить его или если бы он даже противоречил его склонностям. Нравственным, по Канту, можно признать только такой поступок, который не просто сообразен долгу, а совершается ради долга. Кантовский долг формален — он на максиму воли налагает форму закона. Но эта форма не является совершенно пустой, она содержательна: испытание максимы с точки зрения ее способности быть всеобщим и общезначимым требованием означает требование чтить разумное существо как разумное, т.е. чтить человечность (которая на языке Канта является синонимом разумности) в каждом индивидуальном воплощении. Вторая формулировка категорического императива как раз вменяет в долг относиться к человечеству (человечности) в лице каждого индивида как к цели и никогда не относиться к нему только как к средству. Хотя долг полностью замкнут на нравственный закон, он не является внешней принудительной инстанцией или полномочным представителем такой инстанции в индивиде, о чем гласит третья формулировка категорического императива, рассматривающая нравственный закон как автономию воли. Согласно Канту, «все понимали, что человек своим долгом связан с законом, но не догадывались, что он подчинен только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству» (Соч. в 6 т., т. 4 (1). М., 1965, с. 274). Долг есть моральный закон, явленный как человеческий мотив. Каким образом закон сам по себе может стать непосредственно определяющим основанием воли, мотивом — это, по мысли Канта, неразрешимая для человеческого разума проблема. Возможно только проследить, как этот мотив действует в душе человека. Механизм долга — уважение к нравственному закону и достоинству человека, поскольку он обладает автономией воли и творит этот закон из себя. Уважение к моральному закону и есть моральное чувство; оно не предшествует моральному закону и не вытекает из него, оно означает, что сам нравственный закон и есть мотив, в силу которого он практикуется. Понятие «уважение», присоединенноекдвум другим понятиям — «необходимость поступка» и «закон», —даетопределение долга, по Канту, как «необходимости поступка из уважения к закону» (там же, с. 236). Своеобразие, сильные и слабые стороны кантовского обоснования долга состоят в том, что оно перевернуло традиционные представления о соотношении бытия и долженствования. По крайней мере в человеческом опыте долг, по Канту, изначален и основополагающ. В общефилософском плане он сохраняет связь с бытием (истоками уходит в ноуменальный мир, в конечных результатах через постулат Бога соединяется с счастьем), но эта связь является проблематичной, формулируется в сослагательном наклонении и сохраняется только ради логической цельности системы. От этого «недостатка» стремился освободиться И. Г. Фихте, обосновывающий абсолютную независимость нравственности от чего-либо другого, кроме Я; он развил систему этического идеализма, в рамках которого моральное существование рассматривается как бесконечный процесс эмансипации, а чувственный мир — как сфера воплощения безусловного долга. Деонтологизм Фихте явился своего рода карикатурой на Кантово учение о долге; Кант не узнал в нем себя, сам поздний Фихте также отступил от гипертрофированного волюнтаризма раннего периода. По следующие размышления о долге были формой смягчения этического ригоризма Канта (в школах неокантианства) или его критики (почти во всех последующих оригинальных этических системах). По мнению Шопенгауэра, учение Канта о долге логически ошибочно: выводить долг из абсолютной необходимости нравственного закона — значит предвосхищать основания, а пользоваться понятием безусловного долженствования — значит впадать в противоречие определения. Он полагает, что императивную форму морали Кант заимствовал из теологической этики и именно поэтому был вынужден задним числом обратиться к постулатам бессмертия души и существования Бога. Главный аргумент Шопенгауэра состоит в том, что для понимания метафизической, простирающейся в вечность этической значимости поступка совершенно несущественно, чтобы мораль имела форму повеления и повиновения, закона и обязанности. Современная философия в этическом аспекте характеризуется в целом антинормативизмом. Это обнаруживается, в частности, в критике императивной формы морали, снижении ценностного статуса долга и его смещении на периферию моральной жизни. Коммунистическая этика (К. Маркс, Ф. Энгельс) видела в императивности морали
688
ДОЛЖНОЕ И СУЩЕЕ выражение ее отчужденности от реальных индивидов, полагая, что конкретная общность людей в форме коммунистического братства снимает их абстрактную общность, задаваемую надличностными нормами. Ф. Ницше считал, что человек разрушается тогда, когда он действует без удовольствия, как автомат «долга», что «народ идет к гибели, если он смешивает свой долг с понятием долга вообще» («Антихрист», §11.- Соч. в 2 т., т. 2. М., 1990, с. 639); ницшеанский сверхчеловек не приемлет императивности морали, у него нет другого долга, кроме собственной воли к власти. Аксиологическая этика (М. Шелер, Г. Райнер и др.) видит основу моральных норм в бытии ценностей, ее центральное понятие — нравственное познание, узре- ние (вчувствование) ценностей, долг здесь появляется как вторичный момент волевого стремления, предопределенного онтологическим порядком самих ценностей. Мета- этика (Дж. Мур, Э. Айер и др.), основываясь на том, что нет логически обоснованного перехода от предложений со связкой «есть» к предложениям со связкой «должно», утверждала нормативную нейтральность философской этики; она отказывала понятию долга в научной санкции. В ряде этических учений (эволюционная этика Спенсера, социологические концепции, советский марксизм и др.) долг рассматривается в его обыденном значении как подчинение человека обществу, осознание обязанностей, способ социализации, дисциплинирования индивида, интегрирования в социум. Признавая ценность послекантовс- ких интерпретаций долга в их критической части, следует отметить, что в позитивной части они не содержат новых идей, если не считать таковой саму критику безусловной императивности морали. Лит.: Фрагменты ранних стоиков, пер. и комментарий А. А. Столярова, т. 1. М„ 1998; Цицерон. Об обязанностях.— В кн.: Он же. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М., 1974; Юм Д. О морали [1, 5]. — Соч. в 2 т., т. 1. М., 1965; Кант И. Основы метафизики нравов; Критика практического разума [1, 1].—Соч. в 6 т., т. 4(1). М., 1965; Ницше Ф. К генеалогии морали (II). —Соч. в 2 т., т. 2. М., 1990; Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995; Судаков А. К. Абсолютная нравственность: автономия воли и безусловный закон. М., 1998; Schmidt L. Die Ethik der alten Griechen. В., 1892; Reiner H. Die Grundlage der Sittlichkeit. Meisenheim, 1974. А. А. Гусейнов
ДОЛЖНОЕ И СУЩЕЕ— категории, в которых отражается существенная для морали противоположность между фактическим положением дел (поступком, психологическим, общественным состоянием) и нравственно ценным, положительным положением дел. Категория должного, противоположного сущему, необходимо присутствует в представлении о моральном идеале. Императивный характер нравственной ценности делает антитезу должного и сущего существенным моментом в движении человека к воплощению своих ценностных представлений. История нравов и нравственной философии свидетельствует о неустранимом желании морального сознания восстановить единство, придать должному реальное бытие; целесообразная и ценностно ориентированная деятельность человека и есть такой бесконечный процесс онтологизации ценного и нормализации сущего. Без противоположности должного и сущего нет нравственности, но без их сущностного единства нет сознания и сознательной жизни вообще. Антитеза должного и сущего исторически возникает в ситуации, когда традиции культурной жизни перестают быть источником духовного единства, а становятся предметом спора и критики, побуждаемой в особенности прецедентом отступления от нее: божественный миропорядок, каждый элемент которого целесообразен и благ, безнаказанно нарушить нельзя; «просто» традицию — возможно. Традиция становится предметом культуры, утрачивает для ее нарушителя монополию ценностной нормальности и противополагается факту отступничества как должное — для ее приверженцев. Возникновение в культуре рефлектирующей нравственной субъективности (семь мудрецов античной Эллады) совпадает по времени с появлением антитезы традиционного и произвольного как должного и сущего (Гесиод и Гераклит в Элладе, та же роль принадлежит мудрецам ведической ортодоксии в Индии). Эти категории представали как диаметрально противоположные. Кроме того, если должное для консервативного моралиста представлялось недостоверным, то должное для субъективно-прагматического моралиста обладало прерогативой повседневно-наглядного и психологически удостоверяемого факта. Только первый испытывал потребность в метафизическом (онтологическом) обосновании своего должного; только для него должное становилось метафизико-этической проблемой, утрачивало психолого-историческую достоверность. Отсюда потребность вернуть должное к некоторому сверхчувственному источнику, постоянную связь с которым сознавал традиционный человек. Между тем это означало признание должного неявно сущим и даже подлинно сущим, которым оно должно стать и явно — при исполнении нравственных предписаний, возвращающих хаос субъективности к стройному космосу, достойному ценности. Не успев распасться, единство должного и сущего подтверждалось вновь именем морально-предписывающего умозрения. Напротив, для антропологического моралиста единство должного и сущего распавшимся никогда не представлялось, ибо он не видел в должном категории метафизического порядка и того, что утратило эмпирическую историческую достоверность; человеческая же реальность морали произвола ему дана непосредственно: он обосновывал моральные нормы натуралистически. Для него должное есть вечно-сущее, пока существует человек, и потому движение к идеалу представлялось ему лишь отрицанием ценностного сознания от всякого рода мета-исторических идеалов; для того, чтобы соответствовать его норме, сначала требуется сила скепсиса и нигилизма, а затем последовательность и подлинность самореализации естественного человека и сообщества в полноте развития их (отвлеченных друг от друга и от метафизического средоточия) способностей. Для одной школы моралистов должное изначально и сверхъестественно, тогда как для другой оно естественно и лишь постольку изначально. Спор между двумя традициями понимания единства должного и сущего, в Элладе персонифицированными в этических учениях Платона и Аристотеля, проходит через всю историю европейской этики. Для моралистов первого рода должное метафизически реально и поэтому при всей своей идеальности есть все же не умственная абстракция, а факт Для моралистов второго рода оно физически реально, а всякая иная идея должного не имеет логического смысла и связи с представлением о фактах объективного мира как единственно достойном человека предмете знания. В той мере, в какой во второй школе моралистов могли обратить внимание
689
ДОМЕНАК на саму разнородность знания о должном и сущем и на проблематичность дедукции первого из второго, понятие должного не выражается исчерпывающе фактами объективности; онтология должного тем самым вытеснялась из объекта, признавалась реальностью самого сознательного субъекта морали. Это положение дел зафиксировал Д. Юм, поставив проблему онтологического и познавательного статуса должного: из фактического знания не следует ценностное, или, во всяком случае, такое следование непостижимо. Спекулятивный разум, как и эмпирический рассудок, имеет дело лишь с неким уровнем данности, из которого неправомерно заключение о ценности. Впрочем, несмотря на эту констатацию, сам Юм дал такое решение проблемы морального знания, которое также исходило из фактичности; выделялся только особый род сущего — свойства эмпирической субъективности, знающей о себе и другом в непосредственном моральном чувстве. Для моралиста-антрополога вопрос стоял вообще не о должном и сущем, а о разуме и чувственности как способностях морального знания. Тем самым рациональный дескрипти- визм просветителей он заменял иррациональным дескрип- тивизмом; запрет на употребление императивного языка в морали имел следствием расцвет натурализма; онтологич- ность должного подпала под сомнение; этику как ценностное знание могли объявить беспочвенной. Радикальное преодоление этого затруднения было предложено Кантом, пересмотревшим само понятие морального разума; разум предстал не как способность понятийного синтеза налично данного (фактов эмпирии), но как способность свободного полагания идей, которым лишь до известной степени может быть дан чувственно-символический аналог, но которые сами полагаются совершенно независимо от порядка природы (сущего). Разум как самодеятельность идеально-ценностного полагания обладает в философии Канта приматом (первенством) перед теоретическим разумом. Примат ценностного разума перед теоретическим означал и примат должного перед сущим. Отсюда замысел начать с чистой теории должного, полагаемого человеческим разумом; сущее — чувственный мир и природа субъекта — попадает в поле зрения такой этики лишь впоследствии, как объект воплощения чистых ценностей должного, объект практического разума, «материал долга». Тезис познавательной разнородности идеи должного и понятия сущего признается даже радикальнее, чем у Юма, но предлагается иной порядок этих идей в системе этики: переход от должного к сущему, и для того принимается способность разума, принципиально необъективи- руемая, более того, сама становящаяся субъектом всякой объективации. Первофактом этики стало долженствование;
самосознание разумной воли отождествилось с сознанием должного. Однако на этику Канта еще влияли натуралистические стереотипы новоевропейской философии; в чистом виде этика практического идеализма была развита в ранней системе учения И. Г. Фихте. Впрочем, окончательным решением проблемы это не могло быть. Должное обрело примат и с ним —свободу от натуралистической критики, но и оно требовало онтологической основы, опосредования с метафизикой сущего. Эту онтологизацию могло дать представление о воле и провидении Бога как высшей свободе (поздний Фихте, отчасти Шеллинг и йенские романтики) или новая метафизика ценности (в неокантианстве Боденской школы). Своеобразная попытка онтологизации кантианского долженствования дана в философия государства Гегеля. Между тем уже в среде романтических философов (Шопенгауэр) была предложена оппозиция этике практического идеализма во имя естественного человека. Апология естественности вела к возрождению антропологизма в этике. Прогресс эмпирического знания сделал научность образа человека критерием его верности, и все это воскресило натуралистическую и описательно-историческую идею этики; самая проблема должного отошла на второй план из-за догматизации натуралистически понятого единства должного и сущего. Лишь с началом 20 в. этот образ человека подвергается новому сомнению, и гуманитарное сознание восстанавливает идею творческого полагания ценности (экзистенциализм, персонализм); вновь осознается недостаточность натурализма для решения проблемы должного и сущего. 20 век возвращается к постулату о культурно-ценностной основе всякой реальной идеи долженствования, и основа единства должного и сущего вновь полагается в духовном мире человека как существа, полагающего и реализующего ценности. А. К. СудаковДОМЕНАК(Domenach) Жан-Мари (род. 13 февраля 1922, Лион) — французский философ, журналист, директор пер- соналистского журнала «Esprit». В 1956—76 — профессор Центра образования журналистов и Политехнической школы. С его именем связан т. н. реформистский период в истории французского персонализма. Подчеркивая непреходящее значение проблемы личности для становления и эволюции человеческой цивилизации, Доменак критикует рационализм и особенно учение Гегеля, где человек в своем мышлении и деятельности освобождается от ответственности. Заявляя о верности идеям Э. Мунье, Доменак трактует деятельность человека как воплощение и утверждение конкретного смысла личностного существования, связывающего воедино теоретическое познание, эстетическое видение и любовь к другому, а сознание как порыв личности к истине и справедливости. Он разделяет и мысль Мунье о планетарном единстве человечества, единстве человеческой цивилизации, которое тесно связано с личностным началом. Задачу персонализма в сер. 20 в. он видит в том, чтобы объединить личностную устремленность и коллективный опыт, обеспечить человечеству возможность для одновременного продвижения вперед в познании и достижении счастья, гармонично связать рост материальных потребностей с духовными запросами личности. Сближаясь с идеями сторонников «общества потребления» и «неокапитализма», Доменак говорит о новом характере труда, ценность которого усматривает в творчестве, творческом проектировании будущего, которое одухотворяет деятельность человека и сообщает ей личностный и коллективистский смысл. Здесь он ссылается на Фурье, в творчестве которого его привлекает причудливое сочетание поэтического вымысла и гуманистических предсказаний, идеи мистического проникновения в тайны мироздания и культа цивилизованного человека. Опираясь именно на утопическое сознание, считает Доменак, можно преобразовать общество потребления в «гармоничное сообщество». Для этого необходимо изменить отношение к «неистовству потребления» — победа над обществом потреблении должна быть психологической. В этой связи Доменак резко отрицательно относится к идее рево-
690
ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТИ ПРИНЦИП люции как кардинальному переустройству общества, к марксистскому пониманию пролетариата как единственному субъекту исторического развития. Соч.: Le retour du tragique. P., 1967; Emmanuel Mourner. P., 1972; Enquete sur les idees contemporaines. P., 1981. В. С. Вдовына
ДОМНИН(Aou^vivoc) из Ларисы (нач. 5 в. — 470-е гг.) — представитель Афинской школы неоплатонизма, философ и математик. Сведения о нем у Марина («Жизнь Прокла») и Дамаския («Жизнь Исидора»). Происходил из Сирии; вместе с Проклом учился у Сириана (ок. 430—432). Фигура Домнина дает представление о формах отклонения от «ортодоксии» в Афинской школе как в сфере философии, так и в математике. Прокл (In Tim. I, p. 109, 30—110, 22) замечает, что предложенное Домнином «физическое» толкование мифа о Фаэтоне уступает предлагаемому им «философскому», хотя не отвергает другое его толкование, близкое к тому, которое дают «математики» (Ibid. p. 122, 18). Дамаский (V. Isid. fr. 227, 4—8) отмечает поверхностный характер его философствования. Авторитет Домнина основывался на его «Вводном курсе арифметики» ('Ey/eiptoiov dpi6uT|TiKf|c ектусот^с); оригинальность его состояла в том, что Домнин стремился вернуться к евклидов- ской традиции, в то время как в позднем платонизме явно доминировала традиция Никомаха из Герасы. В заключении «Вводного курса» Домнин говорит о намерении написать «Начала арифметики» (не известно, было ли написано). Дошло также небольшое сочинение «Как можно вывести одно соотношение из другого» (Пшс eon Xoyov ек ijojov a(p8A?ivJ. Соч.: Tannery Р. (ed.). Le Manuel d'introduction arithmetique du philosophe Domninus de Larissa. — «Revue des Etudes Grecques», 1906, 19, p. 360—382 (= Memories scientifiques, t. III. P. —Toulouse, 1915, p. 255-281); Ruelle CE., Riemann O. (ed.). Texte inedit de Domninus de Larissa sur l'arithmetique avec traduction et commentaire. — «Revue Philosophique», 1883, 7, p. 82-92. Лит.: Segonds A. Domninus de Larissa. — «Dictionnaire des philosophes antiques», IL P., 1994. Ю. А. Шичалин «ДОМОСТРОЙ» — памятник русской публицистической и социально-этической мысли 16 в. Впервые опубликован Д. П. Голохвастовым в 1849 («Временник Общества истории и древностей российских», кн. 1). Содержит детальную регламентацию различных сторон жизни христианина, начиная с ихюжения Символа веры, обрядов и установлений Русской Церкви, обязанностей верующего по отношению к ней, к царю, к власти вообще, к своим ближним, вплоть до наставлений по ведению домашнего хозяйства. Известно несколько списков «Домостроя». В окончательной редакции, принадлежащей видному общественному деятелю сер. 16 в. священнику Сильвестру Медведеву, домостроительство понимается в широком смысле не как строительство жилища, а как «строительство мира» — «земного дома» человека. Главной обязанностью в этом делании для православного христианина является следование божественным заветам: вера в Святую Троицу, в воплощение Иисуса Христа —Сына Божьего, в воскресение мертвых и т. д. Одной из главнейших сторон жизни человека является также «строительство» собственного дома, своей семьи. Подобно тому как в обществе в целом необходимо беспрекословно подчиняться царю и властям (т. к. цари и князья есть посланники Божьи для борьбы со злом мира и, кто им противится, противится самому Богу), так в семье — ее главе, «господину». Хозяйственность, рачительность, бережливость рассматриваются как христианские добродетели. «Домострой» — своеобразный «кодекс морали и поведения» православного жителя Московского царства времен Ивана IV Грозного. Оказал огромное влияние на общественную мораль и русский быт в последующие века. Изд.: Орлов А. С. Домострой по Коншинскому списку и подобным. «Чтения в Обществе истории и древностей российских», 1908, кн. 2; Домострой. — В кн.: Памятники литературы Древней Руси. Сер. 16 в. М., 1985; Домострой. СПб., 1992. Лит.: Некрасов И. С. Опыт историко-литературного исследования о происхождении древнерусского Домостроя. «Чтения в Обществе истории и древностей российских», 1872, кн. 3; Буланин Д. М.у Колесов /?. В. Сильвестр. — В кн.: Словарь книжников и книжности Древней Руси, в. 2, ч. 2. Л., 1989. Е. Н. Еутузкына
ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТИ ПРИНЦИП- один из важнейших методологических и эвристических принципов современной науки. Предложен Н. Бором (1927) при интерпретации квантовой механики: для полного описания квантово-механических объектов нужны два взаимоисключающих («дополнительных») класса понятий, каждый из которых применим в особых условиях, а их совокупность необходима для воспроизведения целостности этих объектов. Физический смысл принципа дополнительности заключается в том, что квантовая теория связана с признанием принципиальной ограниченности классических физических понятий применительно к атомным и субатомным явлениям. Однако, как указывал Бор, «интерпретация эмпирического материала в существенном покоится именно на применении классических понятий» (Бор Н. Избр. науч. труды, т. 2. М., 1970, с. 30). Это означает, что действие квантового постулата распространяется на процессы наблюдения (измерения) объектов микромира: «наблюдение атомных явлений включает такое взаимодействие последних со средствами наблюдения, которым нельзя пренебречь» (там же, с. 37), т. е., с одной стороны, это взаимодействие приводит к невозможности однозначного («классического») определения состояния наблюдаемой системы независимо от средств наблюдения, а с другой стороны, никакое иное наблюдение, исключающее воздействие средств наблюдения, по отношению к объектам микромира невозможно. В этом смысле принцип дополнительности тесно связан с физическим смыслом «соотношения неопределенностей» В. Гейзенберга: при определенности значений импульса и энергии микрообъекта не могут быть однозначно определены его пространственно-временные координаты, и наоборот; поэтому полное описание микрообъекта требует совместного (дополнительного) использования его кинематических (пространственно-временных) и динамических (энергетически-импульсных) характеристик, которое, однако, не должно пониматься как объединение в единой картине по типу аналогичных описаний в классической физике. Дополнительный способ описания иногда называют неклассическим употреблением классических понятий (И. С. Алексеев). Принцип дополнительности применим к проблеме «кор- пускулярно-волнового дуализма», которая возникает при
691
ДОСОКРАТИКИ сопоставлении объяснений квантовых явлений, основанных на идеях волновой механики (Э. Шредингер) и матричной механики (В. Гейзенберг). Первый тип объяснения, использующий аппарат дифференциальных уравнений, является аналитическим; он подчеркивает непрерывность движений микрообъектов, описываемых в виде обобщений классических законов физики. Второй тип основан на алгебраическом подходе, для которого существен акцент на дискретности микрообъектов, понимаемых как частицы, несмотря на невозможность их описания в «классических» пространственно-временных терминах. Согласно принципу дополнительности, непрерывность и дискретность принимаются как равно адекватные характеристики реальности микромира, они несводимы к некой «третьей» физической характеристике, которая «связала» бы их в противоречивом единстве; сосуществование этих характеристик подходит под формулу «либо одно, либо другое», а выбор из них зависит от теоретических или экспериментальных проблем, возникающих перед исследователем (Дж. Холтон). Бор полагал, что принцип дополнительности применим не только в физике, но имеет более широкую методологическую значимость. Ситуация, связанная с интерпретацией квантовой механики, «имеет далеко идущую аналогию с общими трудностями образования человеческих понятий, возникающими из разделения субъекта и объекта» (там же, с. 53). Такого рода аналогии Бор усматривал в психологии и, в частности, опирался на идеи У. Джеймса о специфике интроспективного наблюдения за непрерывным ходом мышления: подобное наблюдение воздействует на наблюдаемый процесс, изменяя его; поэтому для описания мыслительных феноменов, устанавливаемых интроспекцией, требуются взаимоисключающие классы понятий, что соответствует ситуации описания объектов микрофизики. Другая аналогия, на которую Бор указывал в биологии, связана с дополнительностью между физико-химической природой жизненных процессов и их функциональными аспектами, между детерминистическим и телеологическим подходами. Он обращал также внимание на применимость принципа дополнительности к пониманию взаимодействия культур и общественных укладов. В то же время Бор предупреждал против абсолютизации принципа дополнительности в качестве некоей метафизической догмы. Тупиковыми можно считать такие интерпретации принципа дополнительности, когда он трактуется как гносеологический «образ» некоей «внутренне присущей» объектам микромира противоречивости, отображаемой в парадоксальных описаниях («диалектических противоречиях») типа «микрообъектявляется и волной, и частицей», «электрон обладает и не обладает волновыми свойствами» и т. п. Разработка методологического содержания принципа дополнительности — одно из наиболее перспективных направлений в философии и методологии науки. В его рамках рассматриваются применения принципа дополнительности в исследованиях соотношений между нормативными и дескриптивными моделями развития науки, между моральными нормами и нравственным самоопределением человеческой субъективности, между «критериальными» и «критико-рефлексивными» моделями научной рациональности. Лит.: Гейзенберг В. Физика и философия. М, 1963; Кузнецов Б. Г. Принцип дополнительности. М, 1968; Методологические принципы физики. История и современность. М., 1975; Холтон Дж. Тематический анализ науки. М., 1981; Алексеев И. С. Деятель- ностная концепция познания и реальности. — Избр. труды по методологии и истории физики. М., 1995; Исторические типы научной рациональности, т. 1—2. М., 1997. В. Я. Пору с
ДОСОКРАТИКИ(нем. Vorsokxatiker; франц. Presocratiques; англ. Presocratics) — новоевропейский термин для обозначения ранних греческих философов 6—5 вв. до н. э., а также их ближайших преемников в 4 в. до н. э., не затронутых влиянием аттической «сократической» традиции. Термин укрепился в международной историко-философской практике гл. о. благодаря классическому труду немецкого филолога-классика Г. Дильса (1848—1922) «Фрагменты досократиков» (Die Fragmente der Vorsokratiker, 1903), в котором впервые были с научной полнотой собраны и критически изданы сохранившиеся в виде цитат у позднейших античных авторов фрагменты из утраченных сочинений досократиков, а также доксографические (см. Доксографы) и биографические свидетельства о них. Собрание Дильса объединяет свыше 400 имен (большая часть их остается только именами), в т. ч. софистов, которых, однако, не принято называть «досократиками» (поэтому некоторые авторы предпочитают говорить о «дософистической», а не о «досократической» философии), а также фрагменты пред- философских теокосмогоний (см. Орфизм, Ферекид). Дильс исходил из античного, широкого значения термина «философия», поэтому «Фрагменты досократиков» включают много материала, который относится к истории математики, медицины и т. д. (вплоть до кулинарного искусства). Философия досократиков развивалась на Востоке — в ионийских городах Малой Азии и на Западе — в греческих колониях Южной Италии и Сицилии; отсюда восходящее к древности разделение на «ионийскую» (Милетская школа и ее последователи) и «италийскую» ("пифагореизм и Элейская школа) ветви. В целом для восточной, ионийской, традиции характерны эмпиризм, сенсуализм, интерес к конкретному многообразию чувственного мира, преимущественная ориентация на материально-вещественный аспект мира, оттесненность антропологической и этической проблематики (исключение — Гераклит с его пафосом религиозно-нравственного реформатора); для западной, италийской, традиции — примат рационально-логического начала над чувственным, преимущественный интерес к формальному, числовому и вообще структурному аспекту вещей, первая постановка гносеологических и онтологических проблем в чистом виде, нередко религиозно-эсхатологические интересы. В центре внимания всей философии досократиков — космос, понимаемый — с помощью доминирующего у досократиков метода аналогии — либо биоморфно (см. Гилозоизм), либо техноморфно (см. Демиург), либо соииоморфно (Дике), либо — у пифагорейцев — на основе числовых моделей; существенную роль у досократиков продолжают играть унаследованные из донаучной картины мира бинарные оппозиции. Уникальное место среди досократиков в этом смысле занимают Парменид и его школа, впервые отказавшиеся от фольклорно-мифол огического наследства — двоичных классификаций и метафорической аналогии — и давшие программный для всей западноевропейской «метафизики» образец чисто логического конструирования бытия. Человек и вообще сфера социального, как правило, не выделяются из общекосми-
692
ДОСТОЕВСКИЙ ческой жизни (противопоставление «природы и закона» — номос и фюсис — впервые было разработано софистами): космос, общество и индивид подчинены действию одних и тех же законов и рассматриваются нередко как изоморфные структуры, зеркально отражающиеся друг в друге (см. Макрокосмос и микрокосмос). Характерным для доплатоновской философии является отсутствие четкого различения «материального» и «идеального». Внутренний ход развития философии досократиков может быть представлен в следующей формуле: построению космологических систем у раннеионийских мыслителей был положен конец Парменидом и его школой, потребовавшими логико-теоретического обоснования возможности чувственного мира, и прежде всего — движения и множественности; старый гилозоистический космос разложился, выделив в особую категорию «движущую причину» (по определению Аристотеля); в ответ на постулаты Элейской школы возникли более механистические плюралистические системы 5 в. — Эмпедокла, Анаксагора и атомистов (иногда называемые «новоионийскими»), в которых на деанимизированную «материю» были перенесены все признаки элейского неизменного и самотождественного бытия (однако закон сохранения вещества был, по-видимому, еще раньше сформулирован Анаксимандром). Среди досократиков почти не было «профессионалов» (первое исключение — Анаксагор): большинство из них были вовлечены в жизнь полиса и выступали как государственные деятели, основатели колоний, законодатели, флотоводцы и т. д. — прямая противоположность эллинистическому идеалу философа с его принципом «живи незаметно». Фрагм.: DK, vol. I—III; Colli G La sapienza greca, v. 1-3. Mil., 1978- 80; Kirk G S., Raven J. E., Schofield M. The Presocratic Philosophers: A Critical History with a Selection of Texts. Cambr., 1983; Маковельский A. О. Досократики, ч. 1—3. Казань, 1914—19; Фрагменты ранних греческих философов, издание подготовил А. В. Лебедев, ч. I: От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1989. Библиография: The Presocratic Philosophers: An Annotated Bibliography, by Luis E. Navia, 1993. jJIht.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. M., 1963; Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. М, 1972; Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979; Доброхотов А. Л. Учение досократиков о бытии. М., 1980; Богомолов А. С. Диалектический логос. М., 1982; Зайцев А. И. Культурный переворот в Древней Греции V1II-V вв. до н. э. Л., 1985; Lloyd G. E. R. Polarity and analogy. Two types of argumentation in early Greek thought. Cambr., 1966; Frankel Я. Wege und Formen fruhgriechischen Denkens. Munch., 1968; Um die Begriffswelt der Vorsokratiker, hrsg. v. H.-G. Gadamer. Darmstadt, 1968; Studies in presocratic philosophy, ed. by D. J. Furley and R. E. Allen, v. 1 -2. L., 1970; Guthrie W. K. S. A history of Greek philosophy, v. 1—2. Cambr, 1971; West M. L. Early Greek philosophy and the Orient. Oxf., 1971; Fritz K. v. Grundprobleme der Geschichte der antiken Wissenschaft. В.—N. Y., 197J; Cherniss IL Aristotle's criticism of presocratic philosophy. N. Y, 1971; The Presocratics. A collection of critical essays, ed. A. P. D. Mourelatos. N. Y, 1974; The Presocratics, ed. E. Hussey. L., 1972; Barnes J. The presocratic philosophers. L., 1982; Idem. The Presocratic Philosophers. L.—Boston, 1982; Mansfeld J. Die Vorsokratiker. Stuttg., 1987; Long A. A. (ed.). The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy. Cambr. (Mass.), 1999. А. В. Лебедев