Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С
Шрифт:
403
РАЗУМ И ВЕРА уровне содержания, в котором, в свою очередь, обнаруживаются внутренние противоречия, являющиеся источником дальнейшего развития. Итак, если Кант ограничивает конститутивную функцию мышления рассудком как деятельностью в рамках некоей заданной системы координат познания, т. е. «закрытой» рациональностью, то Гегель сделал своим предметом рассмотрения «открытую» рациональность, способную к творчески конструктивному развитию своих исходных предпосылок в процессе напряженной самокритичной рефлексии. Однако трактовка такой «открытой рациональности» в рамках гегелевской концепции разума имела ряд существенных пороков. Гегель, в противоположность Канту, полагает, что разум способен достичь абсолютного знания, тогда как действительное развитие исходных предпосылок «парадигм», «исследовательских программ», «картин мира» и пр. не приводит к их превращению в некую всеобъемлющую «монологику», они не перестают быть относительными познавательными моделями реальности, в принципе допускающими иные способы ее постижения, с которыми следует вступать в отношения диалога. Совершенствование и развитие исходных теоретических предпосылок осуществляется не в замкнутом пространстве спекулятивного мышления, а предполагает обращение к опыту, взаимодействие с эмпирическим знанием, оно не является неким квазиестественным процессом саморазвития понятия, а представляетсобой результат реальной деятельности субъектов познания и предполагает многовариантность действий, критический анализ различных проблемных ситуаций и т. п. В целом же типологию разума и рассудка никак нельзя оценивать как некий анахронизм, имеющий значение только для истории философии. Реальный конструктивный смысл данного различения можетбьпъраскрытс позиций современной эпистемологии и методологии науки, в частности, в связи с разработкой понятий «открытой» и «закрытой» рациональности в рамках концепции современной неклассической метарациональности. В. С. Швырев
РАЗУМ И ВЕРА—фундаментальное соотношение двух способностей души человека, явившееся важнейшей философ- ско-теологической проблемой на протяжении всей истории мысли. В Античности вопросы веры обсуждались в контексте познания, для обоснования исходных самоочевидных аксиом и первоначал или для характеристики сферы мнения. Право быть целым признавалось за Умом. В Средневековье с изменением онтологических начал изменились смысл и значение веры. Способы человеческого существования отныне предполагали исповедь, молитву, наставления (условия веры), которые являлись путем к обретению вечной и неизменной истины. Можно выделить три периода, в течение которых смещались углы зрения на проблему соотношения разума и веры. Первый — до 10 в., когда разум и вера мыслились в опоре на авторитет. Второй — 10— 12 вв., когда дисциплинарно расходящиеся теология и философия ставят вопрос об оправдании авторитетного суждения разумом. Третий—13—14вв., когда речь идет о двух истинах: истинах веры, которые принимаются без доказательства и обосновываются ссылками на Священное Писание, и истинах разума, которые требуют доказательств. Однако для всех трех периодов характерны общие черты. Христианское представление о сотворении мира троичным Богом — Богом Отцом, Богом Сыном и Богом Святым Духом, т. е. Всемогуществом, Словом-Логосом и Благостью, основывалось на откровении Священного Писания. Признание высшей силы, разумом и доброю волею созидающей мир, дало основания для востребования веры, которая в силу непостижимости этого акта творения не могла
404
РАЗУМ И ВЕРА согласования этой простоты с сакральными установлениями. Душа сакрализована в силу своего естества, приближенного к Богу как первая сущность. Первичность позволяет судить об авторитете души. Поскольку знание ее получено от Бога, то душа — пророчица, толковательница знамений, провидица событий. Она — первая ступень богоданного знания. На этом основании Тертуллиан строит своеобразную онтологию знания: «душа — старше буквы, слово — старше книги, а чувство — старше стиля, и сам человек — старше философа и поэта». Душа «говорит» в любом сочинении; поскольку же в нем говорит она, по природе близкая к Богу, то «необходимо доверять своим сочинениям» (Тертуллиан. Избр. соч. М., 1994, с. 88), тем более — сочинениям Божественным, ибо хронологически они старше всякого иного писания. При такой иерархии познания (Бог — природа — душа, в которой интуитивно, что и есть вера, в свернутом виде содержится премудрость) естественен приоритет Иерусалима над Афинами, т. е. приоритет «простоты сердца» над стоическим, платоническим и диалектическим рассуждениями. Философская задача Тертуллиана, жившего в эпоху, когда христианство еще не было упрочено, — открытие веры, основанной на идее творения. Иная задача стояла перед Августином, который жил в период установленных христианских догматов: акцент делался на взаимообосновании разума и веры, в частности в молитвенном начале его «Исповеди»: «Дай же мне, Господи, узнать и постичь, начать ли с того, чтобы воззвать к Тебе, или с того, чтобы славословить Тебя; надо ли сначала познать Тебя или воззвать к Тебе. Но кто воззовет к Тебе, не зная Тебя?.. Или чтобы познать Тебя и надо «воззвать к Тебе»? Воззвать не к Тебе, а к кому-то другому может незнающий. Я буду искать Тебя, Господи, взывая к Тебе, и воззову к Тебе, веруя в Тебя, ибо о том проповедано нам» (Исповедь. М., 1989, с. 53). Речь здесь идет о согласном понимании Бога через разум и веру: «верую, чтобы понимать, и понимаю, чтобы верить». Понимание есть награда веры — основная мысль Августина: «Человек должен быть разумным, чтобы хотеть искать Бога» («О Троице»). Вера для него неотличима от авторитета. Авторитет и разум — два принципа, влекущие человека к познанию при условии личностного преображения. Иоанн Скотт Эриугена разводит понятия веры и авторитета: авторитет рождается из истинного разума и есть имя носителя этого разума, в то время как вера есть правильность разума и в этом смысле сам разум, «истинную религию» он отождествляет с «истинной философией». Второй период связан с началом дисциплинарного разграничения функций философии и теологии, происшедшим в момент появления схоластики. Разработка техники логических исследований, выведение логики за пределы грамматики, связанные с трудами Ансельма Кентерберийского, Гильберта Порретанского, Петра Абеляра, привели к тому, что демонстрация порядка аналогий мышления сменилась системой доказательств бытия Бога, что послужило формальным основанием для автономизации разума. Стало необходимым доказывать вероисповедные истины рациональными средствами. Ансельм Кентерберийский представил первое доказательство бытия Бога. В «Монологионе» он привел 4 апостериорных доказательства (первое исходит из посылки, что все стремится кблагу; благмножество, нол ишьодно дает началопрочим; второе — из идеи непространственной величины по вертикали, где есть вершина, по отношению к которой все остальное будет нижестоящим; третье — из бытия как целого, четвертое — из ступеней совершенства: высшее совершенство венчает иерархию); в «Прослогиуме» — априорное (онтологическое или симультанное) доказательство: из анализа мышления о Боге следует неизбежность его существования. Разум здесь начинает действовать не просто в модусе веры, он артикулирует свои, отличные от веры позиции, логически выверяя основоположения религии. И хотя в конечном счете их принципы совпадают, налицо попытки обособления разума и веры. Ярче всего это выразилось в трактате Петра Абеляра «Да и Нет», где были сведены воедино противоположные высказывания разных авторитетов по одному и тому же вероисповедному вопросу: согласования человеческой свободы и Божественного предопределения, соотношения двух (Божественной и человеческой) природ Христа, ответственности челове- кавконтексте Божественного всеведения, единства итроично- сти Бога. И хотя и Ансельм, и Абеляр все еще повторяют формулу Августина «понимаю, чтобы верить, и верую, чтобы понимать», тенденция к ее внутреннему разрыву, открывающая возможность философствования вне веры, очевидна. В 12 в. уже существуют такие разноориентированные философские школы, как Шартрская, Сен-Викторская, Ланская, Парижская. В первой исследовались проблемы механико-математической космологии, законы которой распространялись на мир живой природы, рассматриваемой как Книга природы (Теодорик и Бернард Шартрские, Гильберт Порретанский). Сен-Викторская школа была образцом спекулятивной философии. Гуго Сен-Викторский в «Дидаскаликоне» составил пирамиду наук с иерархическим делением, соподчинением, отличая их от «семи свободных искусств». В Ланской школе разрабатывались вопросы этики, изначально входившие в состав теологии. Светская школа Абеляра исследовала в русле медитативной диалектики проблемы речевого высказывания, этики и теологии как рациональной дисциплины. Рациональная функция философии подчеркивается в трактатах Иоанна Солсберийского, который писал, что предпочитает сомневаться с академиками, чем придумывать определения для того, что скрыто и неясно. Однако, хотя человек стремится разумом постичь все ему доступное, он должен иметь мужество признать существование проблем, превышающих возможности его интеллекта. В возникшем в 13 в. Парижском университете — свободной ассоциации магистров и студентов, — официально разрешалось обсуждать вопросы веры, до той поры находившиеся в ведении церковных иерархов. Там впервые начинаютавтоном- но существовать факультеты теологии и философии. Почти одновременно с возникновением университетов создаются монашеские ордена францисканцев и доминиканцев, активно участвовавших в ученых спорах. Философские трактаты становятся предметом широкого обсуждения. В круг исследования входят идеи Авиценны (Ион Симы) и Аверроэса (Ион Рушда), аристотелевские оригиналы «Физики» и «Метафизики», существенно преобразившие интеллектуальный образ мира. Главными предметами обсуждения стали вопросы о вечности мира, примате философии и единстве интеллекта. По представлению Аверроэса и его последователей в Парижском университете, прежде всегоСигераБрабантского, истинаодна, она разумна, потому при расхождениях между философией и теологией в толковании сущностных начал нужно держать сторону философии. Истина свидетельствует также о вечности мира и единстве интеллекта. Бесстрастный, обособленный, универсальный интеллект (Аверроэс называет его возможным) обладает бессмертием, которого лишен индивиду-
405
РАЗУМ И ВЕРА альный ум, получающий энергию от Божественного ума. Последний воздействует на первый через фантазию, воображение, чувственные ощущения, в силу чего создаются формы индивидуального познания. Тезис о бессмертии одного лишь возможного, универсального ума, самодостаточного и не входящего в состав индивидуальной души, вступал в противоречие с христианским догматом личного бессмертия человека. Представление о распаде по смерти всего индивидуального сводило на нет вопрос о персональной ответственности человека за свои поступки. Потому вновь во главу угла — и это третий период — становится проблема оснований разума и веры. Фома Аквинский, критикуя аверроистов за представление об интеллекте как субстанции, «по своему бытию отделенной от тела» и «никоим образом не объединенной с ним как форма», писал, «что вышеупомянутое положение есть ошибка, противящаяся истине христианской веры; это может показаться любому впол- неясным.Нолишителюдейразнообразиявотношении интеллекта, который единственно из всех частей души является неразрушимым и бессмертным, и отсюда последует, что после смерти ничего, кроме одной-единственной интеллектуальной субстанции от человеческих душ не останется; и, таким образом, не будет распределения ни воздаяний, ни возмездия, и всякая разница между ними сотрется» (Фома Аквинский. О единстве интеллекта против аверроистов. — В кн.: Благо и истина: классические и неклассические регулятивы. М., 1998, с. 192—193). Пять путей к Богу, указывающих на его бытие, вместе являются путями, ведущими к единству веры и разума. Рассматривая проблему автономности философии, Бонавен- тура полагает, что человек, даже если и способен познавать природу и метафизику, может впасть в ошибку вне света веры. Потому, по Бонавентуре, следующему в этом вопросе Августину, нужно отличать разум, ведомый верой, цель которого — «искать Бога», от самодостаточного разума, который наделе может быть только инструментом теологии, поскольку он записывает то, что вера предписывает. Иоанн Дуне Скот отвергает томистские установки на примирение веры и разума, полагая, что у философии и теологии разные объекты и методология. В отличие от философии, представляющей способы доказательства и демонстрации, теология предлагает путь убеждения, первая основывается на логике естественного, вторая — на логике сверхъестественного и откровении. Если аверроисты способствуют подмене теологии философией, то томисты и августинианцы способствуют обратному. Во избежание такой подмены Дуне Скот предлагает подвергнуть критике теологические и философские понятия, чтобы выработать новый философский дискурс. На смену принципу эквивокацш должен прийти принцип однозначности бытия. Этот принцип предполагал «просто простые понятия», не идентифицированные с другими и недвусмысленные. К Богу применялось понятие сущего, которое было нейтральным относительно сотворенного и несотво- ренного. Следовательно, оно отвечало требованиям простоты и недвусмысленности. Такое понятие Дуне Скот называл несовершенным. Оно — первый объект интеллекта и способствует тому, чтобы через исследование модусов бытия понять, что причина вещей находится за пределами мира вещей, а это является доказательством существования Бога. Уильям Окнам полагал опосредование разума и веры фило- софскимиилитеологическимипонятиямитщетным,посколь- ку уровни рационального, основанного на логической очевидности, и веры, основанной на морали и не являющейся следствием очевидных умозаключений, асимметричны. Потому сферы разума и веры не пересекаются. Теория двойственности истины привела не только к дисциплинарному разделению философии и теологии, но и к почти полному исчезновению такого направления, как концептуализм (вплоть до современной эпохи). Однако феномен «верующего разума» не исчезал в последующие времена, став из всеобщего основания мышления или его частью, или основанием отдельных дисциплин, прежде всего теологии. В Новое время попытки философского возвращения «Бога живого» в противовес бесконечно протяженному и внеположному миру Богу-Объекту были предприняты Б. Паскалем. Его религиозная философия явилась своеобразной реакцией на возникший научный методологизм мышления. Ум и сердце, по Паскалю, суть «врата, через которые мировоззрение закрадывается в душу» и которым соответствуют естественные, ясные и взаимообосновывающие начала — понимание и воля (Pascal В. Pensees. P., 1852, р. 32). Порядок ума — начала и демонстрации, порядоксердца—любовь. Эти первооснования не подлежат доказательству, ибо «нет у человека такого естественного знания, которое предшествовало бы этим понятиям и превзошло бы их в ясности» (ibid., р. 21), и такое отсутствие доказательств Паскаль считает «не дефектом, но скорее совершенством» (ibid., р. 20). Ни безмерность пространства, ни безмерность времени, числа или движения как безмерно малое, так и безмерно великое обосновать нельзя, «но только благодаря уверенному рассуждению и те, и другие обретают предельную естественную ясность, которая убеждает разум гораздо сильнее любых речей» (ibid., р. 20). Основания сердца и разума, по Паскалю, суть особенности человеческой природы, которая на деле есть «союз двух природ» — физической и Божественной. Двуприродность обусловливает человеческую свободу, поскольку нельзя мыслить несвободу того, что обладает Божественной сущностью. Сосредоточившись на человеческом существовании с его природными странностями, понудившими ввести такие понятия, как Ужас, Тоска, Страх, и на применении метода опытных наук к вопросам веры, Паскаль, разумеется, относится к родоначальникам нового мышления, хотя и обнаруживает средневеково-религиозную реакцию на логицизм и методологизм возникшего сциентистского направления, допускающего идею Творца лишь для того, чтобы привести мир в движение. Противящийся всякой философии Паскаль полагает теологию «средоточием всех истин», а философию — дисциплиной-посредником, которая «незаметно ведет» к ней. Просвещение превратило разум в исходное начало, отождествив веру с предрассудками и заблуждением. К Кант, стремясь ограничить веру, наряду с богослужебной религией предполагает существование веры разума («религии в пределах только разума») как чистой веры в добро, моральные законы, в любовь и долг. Ф. В. Й. Шеллинг, начав с утверждения религии разума, в конце жизни пришел к утверждению философии откровения и теософии как высшего развития религиозной веры. Для Г. В. Ф. Гегеля восхождение от абстрактного к конкретному является путем приобщения человека к вере и истинам религии, что и привело его от критики христианства и утверждения «позитивной религии» к рационализации христианской веры. А. Шопенгауэр, выступая против гегелевского панлогизма, большое значение придавал идее верующего разума, полагая науку не столько познавательной деятельностью, сколько
406
РАЗУМ
ПРАКТИЧЕСКИЙ функцией воли. Именно подобным различением обусловлена его мысль о том, что «истинная добродетель и святость помыслов имеют свой первоисточник не в обдуманном произволе (делах), а в познании (вере)» (Мир как воля и представление. — Собр. соч. в 5 т., т. 1. М., 1992, с. 374). С. Кьер- кегор, выступая против любой философской системы, способной «заключить все содержание веры в форму понятия», полагает себя «свободным творцом», не обещающим и не создающим никакой системы, поскольку лишь в свободном исследовании основных категорий, соотношении этического и религиозного, «телеологического устранения» этики возможно обнаружить парадокс веры и то «как мы входим в веру или как вера входит в нас» (Къеркегор С. Страх и трепет. М., 1993, с. 16-17). Проблема разума и веры является важнейшей для христианских философов и теологов, как католических — августи- нианцев, неотомистов (Э. Жильсон, Ж. Маритен), иезуитов (Ф. Ч. Коплстон), так и протестантских (П. Тиллих). В их исследованиях подчеркивается теологический контекст средневековой философии, хотя при анализе проблем разум и вера большей частью разводятся. Но само введение теологического контекста в исследования средневековой философии существенно раздвинуло рамки собственно философии, поскольку независимо от подходов (теологического или логического) речь идет об обращении к темам, которые возникают в любой философии как «вечные». Этот подход способствовал детальному изучению средневековой философии, находившемуся до начала 20 в. в заброшенном состоянии, о чем свидетельствуют фундаментальные исследования и Жильсона, и Мари- тена, и Коплстона. Тиллих помещает теологический разум в поле культуры, полагая, что и тот, и другая основываются на идеях персонализма, и связывая возрождение «живой религии» с концепцией личного Бога как символа, указывающего на то, что «центр нашей личности постигается через проявление недосягаемой основы и бездны бытия» (Теология культуры. М., 1995, с. 332). Проблема верующего разума (термин принадлежит А. С Хомякову) находится в центре внимания русской религиозной философии. В русской философской мысли (труды В. С Соловьева, В. И. Несмелова, Л Шестова, К А, Бердяева, П. А. Флоренского, Г. В, Флоровского и др.) вера была фундаментальным основанием всякого познания. Акцент ставился именно на веру, поскольку в основании такого сознания лежало недовольство светской внерелигиозной культурой, общественно-государственной враждебностью к личности, поверхностным характером духовных ценностей. Такого рода отличия от западноевропейского понимания ведущей роли разума в познании были вызваны не только критикой идеи классического разума, но и вообще принижением роли разума, что, с одной стороны, усиливало позиции веры, а с другой — вело к оккультизму и теософскому, антропософскому и примитивному мистицизму. Во 2-й пол. 20 в., однако, появились философские направления, отстаивающие не просто значимость разума для современного мышления, но показывающие ослабленность позиций объяснения мира, минуя рациональность как важнейшую познавательную способность человека. Эти философские направления одновременно и показывали ограниченность естественно-научного, познающего (научного) разума Нового времени, и отстаивали идеи неорационализма (Г. Башляр, И. Пригожий). Дж. Серль, анализируя западноевропейское мышление, которое он именует Западной рационалистической традицией и разворачивая идеи познающего разума в его двух видах (теоретический разум и практический разум), полагает разумную веру принадлежащей не дисциплинарности, но свойством одного из видов познающего разума, а именно теоретического (Серль Дж. Рациональность и реализм: что поставлено на карту? — «Путь», 1994, № 6, с. 203). В концепции диалога культур В. С. Библера вообще ставится под сомнение единое определение разума для всех эпох. «В одной точке сосредоточиваются и взаимоопределяют друг друга античный, средневековый, новоевропейский духовные спектры, обнаруживая одновременное (собственно культурное) бытие» (Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в XXI век. М., 1991, с. 263). Обращение к исходным началам философии есть условие самодетерминации человека. Верующий разум, причастный единому всеобщему субъекту, оказывается одной из форм этой самодетерминации. Лит.: Гарнак А. Сущность христианства. — В кн.: Общая история европейской культуры, т. 5. СПб., 1911; Несмелое В. И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань, 1913; Шестов Л. Sola fide — Только верою. Париж, 1966; Соловьев В. С. Соч. в 2 т. М., 1988; Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Западноевропейская наука в средние века. М., 1989; Петров М. К. Язык, знак, культура. М, 1991; Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс—М., 1992; Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Синергия, Проблемы аскетики и мистики православия. М, 1995. С. С. НеретинаРАЗУМ ПРАКТИЧЕСКИЙ (нем. die praktische Vernunft) - специфическое понятие немецкого Просвещения, Канта и кантианства, не имеющее ничего общего с общеупотребительными выражениями «практичный» и «практицизм». Практический разум отвечает на вопрос «что я должен делать?» и трактует проблематику деонтологии. Он рационально формулирует общезначимые суждения и логические необходимости морального сознания, подчиняющие себе волевые акты людей. Это не познающий, а «непосредственно законодательствующий разум» (Кант), теория которого может быть только «этикой чистой воли» (Г. Коген). Основные требования практического разума — безусловные принципы, обладающие достоинством самоочевидности — выявляются с помощью особого мысленного эксперимента. Человек испытывает себя, вопрошая: (1) может ли правило, которому он собирается следовать, быть общим законом общежития; (2) готов ли он жить в обществе, где это правило сделалось общим законом (см. Категорический императив). Проверка субъективных правил (максим поведения) на универсальность есть основной метод критики практического разума. Благодаря ей законы долженствования как бы выплавляются из конгломерата разнородных императивов (отделяются от норм утилитарной рассудительности, или «практичности» в обычном смысле слова). Согласно Канту, к законам чистого долженствования могут быть причислены элементарные нравственные запреты («не лги», «не убий», «не воруй» и т. д.); закон защиты человеческого достоинства («никогда не относись к другому и к себе самому только как к средству, но непременно как к цели самой по себе»); закон соблюдения договоров и уважение чужого права. Законы долженствования, в отличие от законов природы, говорят о том, чему «следовало бы происходить при любых обстоятельствах, но на деле происходит далеко не всегда» (Вин- дельбанд В. От Канта до Ницше. М., 1998, с. 113). Но даже не реализованные, эти законы и принципы уже через факт их
407
РАЗУМ ЧИСТЫЙ осознания («факт чистого практического разума») возвышают человека над природой, постигаемой в опыте; они нравственно вынуждают его воспринимать себя как часть сверхчувственного, ноуменального мира. «Наше предназначение, — писал Виндельбанд, — выходит за пределы мира нашего познания... Сама жизнь познания все время обусловливается этическим стремлением к сверхчувственному миру... Это-то Кант и называл приматом (первенством) практического разума над теоретическим» (там же). Высшее выражение практического разума — его постулаты свободы воли, бессмертия души, существования Бога. Понятие практического разума подверглось сложной трансформации в немецком идеализме (сперва у Фихте, затем у Гегеля). Гегелевская категория «практического духа» стала прологом спекулятивного и расплывчатого понятия «общественно-исторической практики» в концепции Маркса. Идея примата практического разума превратилась в идею «практики как критерия истины» и примата предметно-практического опыта как над научной теорией, так и над любыми этическими достоверностями. Идеологическим последствием этого превращения стала историцистская релятивизация, а затем и отрицание любых безусловных, общезначимых норм и ценностей. Лит.: Длугач Т. Б. Проблема единства теории и практики в немецкой классической философии. М., 1986; Судаков А. К. Абсолютная нравственность: этика автономии и безусловный закон. М., 1998, с. 28— 89; Cohen H. Ethik des reinen Willens, 2 Aufl. В., 1923; Riedel A/. (Hrsg.) Rehabilitierung der praktischen \femunft, 2 Bde. Freiburg, 1972—74. См. также лит. к ст. Кант, «Критика практического разума*. Э. Ю. Соловьев
РАЗУМ ЧИСТЫЙ (нем. die reine \fernunft) — одно из основных понятий критической философии Канта, сделавшего предметом философии не предметы познания, а способности субъекта и различные типы и формы их применения (познавательное, нравственное, эстетическое и т. д.). В отличие от рассудка как конечной и ограниченной чувственностью способности судить и создавать единство явлений опыта согласно правилам, разум чистый выступает как способность, создающая безусловно априорные принципы для подведения материала созерцания и правил рассудка под высшее единство мышления. Согласно трем видам умозаключений (категорическим, гипотетическим и разделительным), разум создает три принципа такого единства: безусловное единство субъекта (идея души), абсолютное единство ряда условий для данного явления (идея мира) и абсолютное единство всех предметов мышления вообще (идея Бога). Эти идеи соответственно составляют предметы рациональной психологии, космологии и теологии, но поскольку в этих идеях разум выходит за пределы опыта и стремится к познанию безусловного, то он впадает в неизбежные иллюзии и противоречия. Поэтому основной задачей трансцендентальной диалектики Кант считает критику этих иллюзий в форме опровержения паралогизма, антиномии и идеала чистого разума, т. е. опровержения традиционных метафизических доказательств бытия Бога, свободы и бессмертия души. Вместе с тем идеи чистого разума могут иметь «полезное» применение в качестве регулятивных принципов рассудка, расширяя его эмпирическое применение и открывая ему новые и неизвестные пути познания. Кроме того, с критикой диалектического применения чистого разума и его иллюзий Кант связывает и возможность решения «самой существенной задачи метафизики», а именно, обоснования трансцендентальной идеи свободы как «основания существования» морального закона и условия перехода от «естественных понятий к практическим», т. е. от теоретического разума к практическому или от его познавательного применения к нравственному. В. А. Жучков «РАЗУМНЫЕ МЫСЛИ О БОГЕ, МИРЕ И ДУШЕ
ЧЕЛОВЕКА, А ТАКЖЕ О ВСЕХ ВЕЩАХ ВООБЩЕ» (\emunftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, Auch allen Dingen uberhaupt, Den Liebhabern der W^irheit mitgetheilet von Christian Walffen) — главный философский труд X. Вольфа. Впервые опубликован в 1720 в Галле, выдержав при жизни мыслителя около 10 переизданий. В 1724 были опубликованы «Подробные примечания к Разумным мыслям...», которые, следуя расположению глав и параграфов основного труда, дают к ним обстоятельные комментарии и дополнения. Поскольку заголовки большинства других немецкоязычных работ Вольфа также начинаются со слов «Разумные мысли о...», то обе части основного труда в литературе часто обозначают термином «Метафизика» (или «Немецкая метафизика», дабы отличить ее от более позднего и радикально переработанного латинского варианта). В предисловии к 1-му изданию Вольф прямо говорит о том, что свою задачу он видит не в открытии новых истин, а в прояснении тех, которые в философии существуют уже давно, однако в смутной и беспорядочной форме. Поэтому в «обсуждаемых материях», т. е. в понятиях о Боге, мире, душе и т. д. необходимо «возжечь свет науки», т. е. сформулировать о них «разумные мысли», основываясь на «ясных опытах» и «хороших выводах». Только в этом случае философия может служить укреплению рассудка, добродетели и даже здоровья людей и тем самым служить общему благу человечества. Эти установки во многом воспроизводили идеи Лейбница относительно создания универсальной системы человеческого знания, которая объединяла бы в себе «старую метафизику» и «новую науку». В своих «Разумных мыслях...» и последующих трудах Вольф попытался последовательно реализовать эту установку с обстоятельностью и педантизмом. Попытка эта во многом осталась «декларацией о намерениях»: текст «Метафизики» грешит многочисленными повторами, отсутствием четкости в определениях понятий, скачками и даже противоречиями в рассуждениях и т. п. В состав «Разумных мыслей...» входит 6 глав, 1089 параграфов, предисловия к каждому изданию и указатель терминов. В 1-й главе «Как мы познаем, что мы существуем и чем это знание нам полезно» (§ 1—9) доказывается картезианский тезис «cogito, ergo sum» в форме следующего силлогизма: «Тот, кто сознает себя и другие вещи, тот существует. Мы сознаем себя и другие вещи. Следовательно, мы существуем». Считая большую посылку аналитически необходимым основоположением, а меньшую — несомненным опытом, Вольф пытается придать выводу вид принципа, доказанного с помощью закона противоречия и достаточного основания, которые он считает «первыми основаниями нашего познания и всех вещей вообще». Именно такой заголовок имеет 2-я глава (§ 10—190), где дается анализ этих оснований как законов не только логики и познания, но и бытия (что побудило Вольфа в поздних работах выделить ее содержание в онтологию как самостоятельную часть метафизики). Определив «вещь вообще» каквозможное, т. е. мыслимое согласно закону противоречия, Вольф переходит к категории сущности и ее основным характеристикам (необходимость, вечность, неизменность и
408
РАЙЛ т. д.). Далее следует анализ свойств (протяженность, фигура, величина, расположение в пространстве, движение и т. п.), которые позволяют говорить о множестве вещей, различать внутри них части и на этом основании противопоставлять составные, изменчивые и случайные вещи простым, неизменным и необходимым. Последние наделяются статусом субстанций, т. е. неких созданных Богом «простых вещей», которые в отличие от монад Лейбница представляют собой пассивные, лишенные способности к восприятию и саморазвитию логико-метафизические атомы или элементы, служащие как бы строительным материалом для чисто логического конструирования учения о душе и мире. В главе 3 «О душе вообще и что мы о ней воспринимаем» (§191 —539) и главе 5«0 сущности души и духа вообще» Вольф пытается совместить эмпирическое и рациональное понимание души и решить вопрос о ее отношении к телу и внешнему миру с помощью принципа предустановленной гармонии. Однако эта попытка приводит к дуалистической трактовке психофизической проблемы и к фактическому отрицанию свободы воли и нравственной ответственности человека. В главе 4 «О мире» (§ 540—726) физический мир рассматривается как предмет рациональной космологии, где он выступает как единая и «правильная» механическая система, обладающая неизменной сущностью и подчиненная необходимым законам. При этом, однако, Вольфу не удается решить проблему случайности в мире и преодолеть угрозу фатализма. В главе 6 «О Боге» (§ 928—1089) излагается естественная, или рациональная, теология. Высшим основанием метафизики может быть только понятие необходимой и самостоятельно существующей сущности, независимой от мира и нас самих, но содержащей основание их возможности и действительности; это понятие совпадает у Вольфа с понятием Бога, который выступает как высшее разумное существо, сходное по своей сущности с нашей душой, но обладающее бесконечным рассудком и абсолютно свободной волей и всемогуществом, что позволяет ему мыслить все возможные миры, выбирать «лучший» из них и создавать его в качестве единственно действительного. Мысля этот мир в полном соответствии с законами логического мышления и естественного хода природы, Бог, однако, обладает мудростью, которая позволяет ему творить мир на основании знания не только всех его причин, но и его конечных целей и высшего совершенства. Эти цели, как и совершенство мира в целом, скрыты от ограниченного человеческого ума и в действительном мире не могут быть постигнуты адекватно и полно; однако человек должен к ним постоянно стремиться и верить в них как в благой замысел Бога. Созданная Вольфом внешне упорядоченная система метафизики впоследствии заслужила славу поверхностной, эклектической, схоластической и т. д. Но именно «школьный» характер вольфовской метафизики с ее ярко выраженными обра- зовательно-всюпитательными и просветительскими функциями принес ей не только огромную популярность в Германии и за ее пределами, но и сыграл важную роль в развитии философской мысли 18 в., позволив внести заметный вклад в развитие немецкой философской терминологии, в формирование понятийного аппарата, вошедшего впоследствии в обиход большинства школ и направлений. Б. А. Жучков «РАЗЫСКАНИЕ ИСТИНЫ» (De la recherche de la verite) — главный трактат H. Мальбраниш. Вышел в Париже в 1674—75 (т. 1—2). Однако Мальбранш постоянно его перерабатывал, и окончательным вариантом стало лишь 6-е издание, вышедшее в Париже в 1712. За неортодоксальный характер христианских воззрений Мальбранша, трактат был внесен в «Индекс запрещенных книг» (рус. пер. — т. 1—2.
СПб., 1903-06). Исходная идея трактата — абсолютное различение двух субстанций — материи и мыслящего духа, что делает невозможным их взаимодействие. Единственная действующая причина в мире — это Бог, все остальные причины — лишь поводы, за которыми скрывается воля Божья. Через сами вещи мы познаем Бога, через идеи вещей — материальные тела, через внутреннее чувство — собственную душу, через предположения или аналогии — души других людей и чистых духов. Ясное и отчетливое знание мы имеем лишь о материальных телах, остальное знание смутное и является областью не разума, а веры. При разыскании истины следует отказаться от привычки руководствоваться своими чувствами, поскольку она дается лишь рациональным познанием идей. Бог содержит в своем разуме идеи всех сотворенных существ, душа человека приобретает идеи через общение с Богом,, поэтому знание есть видение в Боге. Отсюда следует вывод Мальбранша: «Нужно думать только о Боге, видеть Бога во всем, поклоняться Богу во всем, бояться и любить Бога во всем» (Антология мировой философии, т. 2. М., 1970, с. 445). См. лит. к ст. Мальбранш. О. В. Суворов