Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M
Шрифт:
ЙОНАС(Jonas)XaHc( 1 Омая 1903, Монхенгладбах, Германия— 5февраля 1993, Нью-Рошелл,США)—немецко-американский философ. Учился у Гуссерля, Хайдегтера и Бультмана. Защитил докторскую диссертацию в Геттингенском университете по проблеме интерпретации свободной воли у Августина. Из-за еврейского происхождения в 1933 эмигрировал в Великобританию, в 1935 — в Палестину, где занимался изучением гностицизма и его роли в закате античности. В годы 2-й мировой войны сражался в армии Великобритании в рядах «Еврейского батальона». В 1946 переехал в Канаду, а в 1954 — в США, где в 1955—76 был профессором Новой школы социальных исследований (Нью-Йорк), затем преподавал в университетах Принстона, Гарварда и др.
В СШАЙонас работал в области философии биологии; наряду с этим занимался критикой картезианского дуализма, философии сознания и технократического стиля мышления с позиций, близких фундаментальной онтологии Хайдегтера. На основе «единой теории бытия» разработал онтологические основания этики, которая отвергала традиционный этический «антропоцентризм», сводивший проблему моральной ответственности исключительно к отношениям между людьми. Природа, в том числе и как основа бытия человека, рассматривается Йонасом в качестве своеобразного «субъекта» морали. Одновременно он переосмысляет понятие человеческого действия, которое в современных условиях бурного развития технологий должно трактоваться с учетом его необратимых, ближайших и отдаленных последствий как для самого действующего субъекта (технологии преобразуют не только вещи, но и людей), так и для его «предмета» воздействия (природного или человеческого). Йонас сформулировал этический императив ответственности для «технократического века», оказавший глубокое влияние на развитие экологической этики: «Поступай так, чтобы последствия твоих действий были совместимы с непрерывностью последующей жизни человека на земле». Одновременно Йонас предложил понятие этической «эвристики страха», согласно которой попытка определить общее благо (основу совместного морально ответственного действия) позитивно приводит к раздорам между людьми, придерживающимися различных религиозных, философских или идеологических ориентации. Моральный разум фатально не универсален, универсален страх, переживание общей опасности, которое захватывает людей различных воззрений. Общее для большинства людей переживание угрозы экологической катастрофы может, по Йонасу, выступить в качестве негативного этического основания совместной ответственной деятельности людей в современную эпоху. Соч.: Augustin und das paulinische Freiheitsproblem. Gott.. 1930; Gnosis und; spatantiker Geist, Bd. I-Il. Gott., 1934—54; The Gnostic Religion. 1958; Oiganismus und Freiheit: Ansatze zu einer philosophischen Biologie. Gott., 1973; Das Prinzip Verantwortung: Versich einer Ethik fur die technologisch; Zivilisation. Fr./M., 1979; The Phenomenon of Life: Toward a Philosophical Biology. Chi., 1982; The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethic for Technological Age. Chi., 1984; Mortality and Morality: A Search for the Good after Auschwitz. Evanston, 1996; The Legacy of Hans Jonas. — Hastings Center Report, special Issue, 25, №. 7,1995.
К
КАБАНИС(Cabanis) Пьер-Жан-Жорж (5 июня 1757, Роз- нак — 5 мая 1808, Мелан) — французский философ и врач, глава школы «идеологов». Во время Французской революции примыкал к жирондистам, участвовал в перевороте 18 брюмера. В работе «Отношение между физической и нравственной природой человека» (Rapports du physique et du moral de Vhomme, 1802, рус. пер. т. 1 —2,1865—66) утверждал, что человек, его поведение и мысль обусловлены биологическими моментами: мозг человека продуцирует мысль так же, как печень и поджелудочная железа — секреции. В теории познания был представителем эмпиризма: его «экспериментальная философия» целиком обращена к наблюдению за природой. Будучи вместе с Дестютом de Траси одним из основателей движения «идеологов», выступил с критикой современных ему социальных институтов. По его мнению, целью политики является уничтожение нищеты низших слоев общества и искоренение общественных пороков. Общество должно стремиться к счастью своих граждан, устанавливая наилучшие политические институты, достигая справедливого распределения богатств, просвещения и социальной гигиены. В своих трудах Кабанис заложил основы социальной медицины и гигиены, физиологической психологии. Он оказал значительное влияние на развитие французского позитивизма. Соч.: Oeuvres philosophiques, t. 1—2. P., 1956. Лит.: Gusdorf G. La conscience revolutionnaire. Les Ideologues. P., 1978; PicavetF. Les Ideologues. P., 1981. M. M. Федорова
КАББАЛА(др.-евр., букв. — предание) — мистическое течение в иудаизме. Каббала соединила пантеистические построения неоплатонизма и мифологемы гностицизма с иудейской верой в Библию как мир символов. Уже трактат «Книга творения», созданный между 3 и 8 вв., учит о 32 элементах мироздания, к которым относятся не только 10 первочисел (как в греческом пифагореизме), но и 22 буквы еврейского алфавита. Каббала в собственном смысле слова складывается к началу 13 в. среди евреев Испании и Прованса и развивается в сложных отношениях взаимосвязи и противоборства с араб- ско-еврейским философским движением в Андалусии. Основополагающий памятник каббалы — «Книга сияния», или «Зогар», написанная на арамейском языке в Кастилии в конце 13 в. и принадлежащая, по-видимому, Моисею Леонскому (Моше де Леон), который, однако, предпочел выдать ее за наследие талмудического мудреца 2 в. Симона бен Йохаи; она имеет форму аллегорического толкования на библейские тексты. Каббала понимает Бога как абсолютно бескачественную и неопределимую беспредельность («Эн-Соф»), Однако это ничто есть одновременно все в вещах, в которые оно изливает свою сущность, ограничивая для этого само себя (т. о., каббала ставит на место учения о сотворении мира учение об эдшгшцшс). Неопределимый бог приходит к определенности в десяти «Сефпрот», или стадиях своего смыслового саморазвертывания, аналогичных «зонам» гностицизма («венец», «мудрость», «разумение», «милость», «сила», «сострадание», «вечность», «величие», «основа», «царство»); соотношение этих гипостазированных атрибутов бога изображалось в виде «древа Сефирот». В своей совокупности «Сефирот» образует космическое тело совершенного существа первочеловека Адама Кадмонау сосредоточившего в себе потенции мироюго бытия. Новой вехой в развитии каббалы явилась деятельность И. Лурии (1534—72), одной из ключевых фигур на панораме иудаизма (галилейский город Цфат, где он учил и умер, является до сих пор местом усердного паломничества). В центре лурианской каббалы стоит особая доктрина о «тиккуне», т. е. «сокращении» всенаполняющей сущности Бога с целью дать место космосу. Однако «сосуды» не могут долго выдержать божественного света и разбиваются (в свете этого тезиса толковалось разрушение ветхозаветного Храма, рассеяние евреев, а также более новые катастрофы в жизни европейского еврейства); необходимо трудиться над мистическим делом воссоединения расточенных частиц света. Особый аспект составляет т. н. практическая каббала, основанная на вере в то, что при помощи специальных ритуалов, молитв и внутренних волевых актов человек может активно вмешиваться в божественно-космический процесс истории (напр., приближать пришествие Мессии), ибо каждому «возбуждению снизу» (от человека) не может не ответить «возбуждение сверху» (от Бога). Именно в таком смысле каббала не вполне чужда миру магических практик. Как попытка ввести определенные компоненты каббалы (прежде всего лурианской) в общенародный и притом специально «ашке- назийский» контекст может рассматриваться хасидизм. С 15 в. интерес к каббале распространяется в кругах христианских ученых Европы, стремившихся синтезировать ее с догмами христианства в рамках универсальной всечеловеческой религии (Пико делла Мирандола, И. Рейхлин, Агриппа, Парацельс и др.); близко к каббале подошел Я. Бёме в своем учении о происхождении мироюго конфликта из самой природы Бога. Влияние мистицизма каббалы прямо или опосредованно испытали Гегель, Вл. Соловьев, Н. А. Бердяев, К. Г Юнг, М. Бубер. Лет.: Шолем Г. Основные течения в еврейском мистике, 1—11. — «Библиотека алиа», 114—115. Иерусалим, 1984; Langer G. Liebesmystik der Kabbala. Munch., 1956; Scholem G. Major trends in Jewish mysticism. N. Y, 1969, p. 119-286; Idem. Von der mystischen Gestalt der Gottheit. Studien zu Grundbegriffen der Kabbala. Z., 1962. С С. Аверинцев
КАБЕ(Cabet) Этьенн (1 января 1788, Дижон — 8 ноября 1856, Сен-Луи, США) — представитель французского утопического коммунизма, сын ремесленника, адвокат, участник революционной организации карбонариев; член палаты депутатов (1831); эмигрировал в Бельгию, затем в Англию. В качестве проповедника «реформаторского коммунизма» вел
195
КАВАЙЕС ожесточенную полемику со сторонниками «революционного коммунизма* во главе с Дезами. После выхода в свет утопического романа «Путешествие в Нкарию» (Voyage... en Icarie, v. 1—2,1840) издавал «Икарийский альманах» (1843—48, 1852); получив в 1849 в Техасе бесплатно участок земли, отправился с группой единомышленников в Америку, где попытался осуществить свою утопию. Будучи продолжателем Бабефа, Кабе интерпретировал его учение на сен-симонистский манер. Цель его — установление демократии и христианства в его изначальной чистоте. Он выступал за обобществление труда и его орудий, движимого и недвижимого имущества, благ, предметов потребления, хотя собственность в Икарии временно (в течение 50 лет) и должна сохраниться. Коммунизм для Кабе — ассоциация, построенная на основе равенства, братства и единства, упразднения всех привилегий. В политическом отношении высказывался за республику, устанавливаемую на основе всеобщего избирательного права. Однако правление Икарии напоминает скорее диктатуру. Созданная Кабе община, несмотря на внутренние расколы и конфликты, просуществовала до 1888. Соч.: Путешествие в Икарию, ч. 1—3. М.—Л., 1948. Лит.: ГекнерА. Икарийцы в Северной Америке. СПб., 1906; Волгин В. П. Французский утопический коммунизм. М., 1960. M. М. Федорова
КАВАЙЕС(Cavailles) Жан (1903-44) - французский философ математики, ученик Л. Брюневика, видный представитель структуралистской философии математики, имеющей своим истоком абстрактную алгебру, которая интенсивно разрабатывалась в 20—30-х гг. 20 в. в математических кружках Гамбурга и Гетгингена. В 1934—35 гг. группа французских математиков Н. Бурбаки выдвинула идею структуры в качестве основного понятия современной математики. Для Кавайеса новая структурная математика, построенная на основе аксиоматического метода, является образцом научного познания. Понятие структуры — центральное в философии математики Кавайеса. Основная его функция состоит в организации знания. Вслед за Больцано он полагает, что теория науки совпадает с теорией структуры науки. Поскольку же наука состоит из доказанных теорий, то ее структура по существу совпадает с доказательством. Структура управляет прогрессом науки, т. к. дедуктивная цепь рассуждений по существу и создает ее содержание. Т о., структура есть принцип движения, прогресса. Для Кавайеса аксиоматизация — это не простая дань пустому и стерильному догматизму, а подлинный принцип изобретения; это — не игра в символы, как считали некоторые, а средство обнаружения общих структур, заключенных в частных проблемах. Согласно Кавайесу, смысл теорий состоит в их концептуальном становлении: «Все содержание — объекты наблюдения для эпистемолога и манипуляции для практики: теоремы, процедуры доказательства, операции, свойства, сами теории проникнуты движением, в котором структура развертывается и демонстрирует саму себя». Структура не статична, а динамична, не ригидная схема, а момент «творческой диалектики». Именно в возрастании абстрактности Кавайес видел движущую силу развития математики, которая реализуется в процессах «тематизации» и «идеализации». Благодаря абстрактной аксиоматике, её схематизирующей роли открываются новые, подчас неожиданные зависимости между, казалось бы, несвязанными прежде математическими теориями. Кавайес сжато сформулировал свою концепцию математики в ходе острых дискуссий в 1939 во «Французском философском обществе». Суть его позиции сводилась к тому, что гибертовская математика интериоризировала эпистемологическую проблему оснований, трансформировав ее в чисто математическую проблему. Исходя из этого, он выдвинул четыре основных тезиса: существует целостность или единство математики, делающее невозможным сведение ее к какому-то абсолютному началу (критика одновременно логицизма и фе- номенологизма гуссерлианского толка); математика развивается диалектически, идя своим автономным и в принципе непредсказуемым путем; решение математической проблемы аналогично эксперименту, производимому по программе в соответствии с правилами; существование математических объектов совпадает с актуализацией метода, т. е. дедуктивным развертыванием математической структуры. Лит.: Benis-Sinaceur H. L'epistemologie mathematique de Cavailles. — «Revue d'histoire des Sciences». P., 1987, t. XL, № 1, p. 28; Heinzmann G. La position de Cavailles dans le probleme des fondements en mathematiques, et sa difference avec celle de Lautman. Ibid. B.C. Черняк
КАВЕЛИНКонстантин Дмитриевич [4(16) ноября 1818, Петербург — 3(15) мая 1885, там же] — русский философ, публицист, правовед, историк. В 1835—39 обучался на юридическом факультете Московского университета. После защиты магистерской диссертации ( 1844) преподавал до 1848 на кафедре истории русского законодательства в Московском университете. На кафедре гражданского права в Петербургском университете проработал с 1857 до 1861, когда, после студенческих волнений, по настоянию властей был вынужден прервать преподавание до 1878, Основные философские работы, включая «Задачи психологии» и «Задачи этики», были написаны в 70—80-х гг. 19 в. Дополняя позитивистские идеи О. Конта анализом фактов психической жизни, разрабатывал оригинальный вариант «психологического позитивизма», стремился преодолеть как «отвлеченный идеализм», так и материализм. Считал центральным звеном в комплексе наук о человеке психологию, отрицал существование непосредственного знания и усматривал основную функцию знания в обеспечении возможности сознательной творческой деятельности человека. В области нравственной философии разрабатывал с позиций психологии принцип свободы воли. Своеобразие отечественной истории видел в ее преимущественно государственном характере. Признавая различие исторических путей Западной Европы и России, утверждал общность их целей и устремлений. Актуальной задачей для России полагал «развитие личности» с позиций умеренного либерализма. Постепенные административные реформы сверху есть путь реализации политического идеала России — «самодержавной республики». Соч.: Собр. соч., т. 1—4. СПб., 1897—1900; Наш умственный строй. М, 1989. Лет.: Корсаков Д. К. Д. Кавелин. Очерк жизни и деятельности. СПб., 1896. СИ. Бажов
КАЙВАЛЬЯ— см. Мокша.
КАЙЗЕРЛИНГ(Keyserling) Герман (20 июля 1880, Кени, Латвия — 26 апреля 1946, Инсбрук, Австрия) — немецкий философ и писатель. В 1897—1902 изучал геологию, химию и зоологию в университетах Женевы, Тарту, Гейдельберга и Вены, в 1903—06 — в Париже, где опубликовал свою первую философскую книгу «Строение мира» (Das Gefoge der Welt, 1906).
196
КАЛАМ В 1907 читал в Гамбурге лекции, которые легли в основу его «Пролегомен натурфилософии» (1910). В 1908—17 жил в имении Рохукюле в Эстонии. Много путешествовал (в т. ч. кругосветное путешествие 1911—12). В опубликованном в 1919 «Путевом дневнике философа» (Das Reisetagebuch des Philosophen), сразу сделавшим его знаменитым, Кайзерлинг стремится «вчувствоваться» в многообразие форм культуры и жизни различных народов, исходя из идеи «самоосуществления в путешествии сквозь мир». В 1920—39 жил в Дармштадте, где в 1920 основал «Общество свободной философии» и «Школу мудрости»; в их работе принимали участие Н. А. Бердяев, X. Дриш, Л. Фробениус, К. Г. Юнг, Э. Кречмер, Хендрикде Ман, М. Шелер, Э. Трельч, Р. Тагор и др. (деятельность общества и школы прекратились в 1930-х гг. в связи с преследованиями национал-социалистов). В 1920-х гг. выходят наиболее известные сочинения Кайзерлинга: «Творческое познание» (Schopferische Erkenntnis, 1922); «Люди как смыс- лообразы» (Menschen als Sinnbilder, 1926); «Возрождение» (Wiedergeburt, 1927); «Америка. Восход нового мира» (Amerika. Aufgang einer neuen Welt, 1930) и др. Основные мотивы ир- рационалистической философии Кайзерлинга близки кругу идей философии жизни: представление о философии как «мудрости», интуитивном постижении мира, аналогичном художественному творчеству («Философия как искусство» — Philosophie als Kunst, 1920); противопоставление интеллекта и души; идеал «нового синтеза души и духа», возвращение к целостности бытия, утраченной «европейским человеком» вследствие одностороннего преобладания рассудка — через обращение к древней философии и в особенности к восточной (древнеиндийской и китайской) мудрости. Во время 2-й мировой войны работал
над «Книгой об истоках» (Buch vom Ursprung, 1947), которую считал своим главным произведением. С 1947 существует «Общество Кайзерлинга» в Висбадене, которое с 1963 издает журнал «Terra Nova». Соч.: Gesammelte Werke, Bd. 1—6. Darmstadt—Baden-Baden, 1956. Ю.Н. ПоповКАЛАМ(от араб, калам, букв. — речь, рассуждение, спор) — одно из основных направлений арабо-мусульманской философии, в рамках которого разрабатывалась спекулятивная теология ислама. В средневековой мусульманской литературе под каламом (или «'илм ал-калам», наука калама) подразумевалось творчество представителей калама, а также теология вообще. Теологическая и собственно философская (логико-эпистемо логическая и натурфилософская) проблематика калама сформировалась в 8—9 вв., гл. обр. в творчестве мутазилитов. С 11 в. преобладающей школой в каламе становится ашаризм, со временем превратившийся в ведущее течение религиозной мысли суннитского ислама. В плане философской эволюции выделяют калам «традиционный», развивавшийся независимо от арабоязычного перипатетизма (до 12 в.), и калам «перипате- тизирующий» (с 13 в.). В центре теологии калама стояли вопросы об атрибутах Бога (их характере, совечности и сопричастности Его сущности); об извечности Корана (как Слова Божьего) или его сотворен- ности во времени; о божественном предопределении и человеческой инициативе. Мусульманское Священное Писание— Коран, хотя и подчеркивает абсолютную инаковость Бога («нет ничего, подобного Ему»), одновременно содержит множество выражений, допускающих антропоморфное толкование (Божий «лик», «око», «длань», «восшествие на Престол» и др.). Подобные описания встречаются также в хадисах — речениях Пророка Мухаммада (создание Адама «по образу» Бога, Божьи «пальцы», «нога» и т. п.). В 7—8 вв. возникли различные догматические группы, представлявшие Бога в человекоподобном образе и известные как мушаббихиты-антропомор фисты, муджассимиты-корпоралисты ихашавиты-буквалисты (позже эту тенденцию представляли, прежде всего, крайние шииты, захириты и ханбалиты). Ряд теологов, среди которых был Малик Ибн Анас (основатель и эпоним одной из четырех школ мусульманского права — маликизма; ум. 795), отстаивали правомерность антропоморфных описаний в Коране и хадисах, одновременно отказываясь рассуждать об их точном смысле (от их установки — не спрашивай «как?», била кайф — они получили наименование «балакифа»). С решительным отрицанием антропоморфизма выступали джахмиты (последователи Д. Ибн Сафвана) и вслед за ними мутазилиты («обособившиеся», «отделившиеся»), образовавшие первую крупную школу калама. МУТАЗИЛИТЫ. По преданию, мутазилизм возник в г. Басра (Ирак) в начале 8 в., когда от кружка ал-Хасана ал-Басрй обособились его ученики — Васил Ибн 'Ата и 'Амр Ибн 'Убайд (отсюда наименование му'тазила — обособившиеся). В 9— 10 вв., наряду с басрийской школой мутазилизма (Му'аммар Ибн 'Аббад, ал-'Аллйф, ал-Нашм, ал-Джахиз, Абу 'Али ал-Джубба'й и его сын Абу Хашим), существовала и багдадская (Бишр Ибн ал-Му'тамир, Сумама Ибн ал-Ашрас, ал-Мурдар, ал-Хаййат, ал-Ка'бй). Золотой век мутазилизма приходится на первую половину 9 в., когда он пользовался поддержкой аб- басидских халифов. Вскоре, однако, его приверженцев стали подвергать гонениям, и их идеологические позиции в государстве были сильно подорваны. Мутазилиты вновь появились на политической арене в правление Бундов (945—1055), при которых процветала мутазилитская школа 'Абд ал-Джаббара (ум. 1025). В 12—13 вв. идеи мутазилизма получили распространение в Хорезме, где их придерживался видный толкователь Корана аз-Замахшари (ум. 1144). Мутазилитские теологические принципы нашли отражение в шиитских кругах, особенно в зайдитских. Настаивая на трансцендентности Бога, мутазилиты рассматривали антропоморфные выражения в Коране как метафоры и идиомы («око» — знание; «длань» — могущество и т. п.), а хадисы, не поддающиеся аллегорическому толкованию, они отвергали как неподлинные. Единство Божье (араб, таухйд), по мугазилитам, исключает также реальность и извечность божественных атрибутов как неких ипостасей, отличных от божественной Сущности. Бог знает, но сам по себе, а не через атрибут «знание». В этом смысле извечными мутазилиты признают некоторые «субстанциальные» атрибуты — жизнь, знание, могущество. Другие же «оперативные» атрибуты (напр., «творец», «питающий»), к которым они причисляли также «волю», «слух» и «речь», они считали «сотворенными», возникшими во времени. Отсюда следует сотворенность Корана — общая для мутазилитов и джахмитов доктрина, отвергнутая большинством богословов. Вторым фундаментальным принципом мутазилизма является учение о свободе воли. В самом Коране вопрос о соотношении божественного детерминизма и человеческой инициативы трактуется неоднозначно. В ряде аятов говорится о Божьем предопределении (предначертании) всех событий в мире, но многочисленны и те аяты, в которых человеку предоставляется свобода выбора и в которых подчеркивается строгое соответствие божественного воздаяния собственным деяни-
197
КАЛКИДИИ ям людей. В хадисах же Божье предопределение предстает как один из основополагающих догматов ислама. Крайней формой детерминизма стал джабризм-фатализм, который признает Бога единственным подлинным творцом (действователем) в мире, включая сферу человеческих деяний. Среди его приверженцев были как лояльные омейядским халифам богословы (ссылкой на Божье предопределение оправдывавшие их произвол), так и оппозиционные им джахмиты. В противоположность джабритам мугазилиты объявляли человека творцом своих действий: без свободы выбора нет ответственности, и Божье воздаяние было бы несправедливым. В трактовке мутазилитов Божья справедливость предполагает также, что Бог способен создать только «наилучшее» для тварей, что Он обязан осуществить Свое обещание праведным и соответственно Свою угрозу нечестивым. Мугазилиты обосновывали гносеологические принципы, которые стали характерными для всего калама и служили причинами нападок на него со стороны догматиков-традициона листов, особенно захиритов и ханбалитов. Это — примат разума над верой; необходимость аллегорического толкования противоречащих разуму ревелятивных (богооткровенных) данных; отрицание таклйда (некритического следования авторитетам) и всяких убеждений, принятие которых не предваряется сомнением в их истинности. Мутазилитский рационализм проявляется и в этике — в учении об автономии моральных ценностей и принципов. «Прекрасное» (добро) и «безобразное» (зло) суть имманентные явлениям характеристики, а не произвольные божественные установления, поэтому разум способен постигать их до Откровения и независимо от него. Однако это не означает, что Откровение излишне. Оно призвано помогать человеку, который в случае конфликта между добром и злом часто делает неправильный выбор, вопреки своему разумному суждению. Кроме того, религиозно-культовые предписания (напр., о молитве и посте) могут быть познаны только через Откровение. Бог поэтому обязан явить людям пророков, иначе Его милость к ним не была бы полной. В тесной связи с теологическими темами мугазилиты разрабатывали вопросы онтологического и натурфилософского характера. Природный мир они осмысливали в категориях «субстанция» и «акциденция», обозначающих соответственно тело (атом) и его количественно-качественные свойства. Некоторые мугазилиты развивали учение о постоянном обновлении акциденции, которое стало доминирующим нааширит- ском этапе развития калама. Из становления (худус) акциденций ю времени мугазилиты, и вообще мугакаллимы (учителя калама), выводят становление всех тел в мире (тело неотделимо от акциденции, а неотделимое от становящегося само есть нечто становящееся), а из становления мира — существование «становителя» (мухдис) — Бога. Мугазилиты ввели в арабо-мусульманскую философию различение сущности (эссенции) и существования (экзистенции), впоследствии воспринятое арабоязычными перипатетиками, а через них и философами европейского Средневековья. Божественное творение они сводили к наделению существованием сущностей, доселе пребывавших «в состоянии небытия». В мутазилитском (а потом ашаритском) каламе нашла свое продолжение античная атомистическая традиция, почти забытая на христианском Западе. Мугакаллимы развивали финитистские концепции материи, движения, пространства и времени (см. Атомизм), во многом способствовавшие возрождению и развитию атомистики в Европе. Рационалистические установки и ряд теолого-философских построений мутазилиз- ма стали достоянием ашаризма, который после 10 в. сменил мутазилизм в качестве ведущей школы калама. АШАРИТЫ. Ашаризм, основанный выходцем из мутазилит- ской среды ал-Аш'арй развитый ал-Бакилланй (ум. 1013), а также ал-Джувайнй (ум. 1085), складывался как «срединный путь» между системой мутазилитов и доктриной традиционалистов. Наделяя Бога семью положительными «субстанциальными» атрибутами (знанием, могуществом, жизнью, волей, речью, зрением и слухом) и объявляя их извечными (в противоположность «оперативным» атрибутам), ашариты одновременно считали такие атрибуты не тождественными божественной сущности и не отличными от нее. Признавая извечность Корана со стороны смысла, они вместе с тем учили о его сотворенности в отношении словесного выражения. Решая проблему моральной ответственности, ал-Аш'арй выдвинул концепцию «касб» (приобретение), согласно которой действия «творятся» Богом, но «приобретаются» человеком, обладающим свободным выбором. В отличие от мутазилитов, ашариты не были склонны к ограничению божественной воли императивами человеческого разума. Не разделяли они также этический объективизм своих предшественников, полагая, что «прекрасное» и «безобразное» не являются естественными характеристиками человеческих действий, а определяются Божьими предписаниями, данными в Откровении через пророков. Для ашаритской онтологии и натурфилософии в целом характерно учение о контингентности всех вещей и явлений во Вселенной, отрицание их естественной детерминированности. Закономерный же характер происходящих в мире процессов объясняется «обычаем», который введен Богом и не нарушается им. Наряду с ашаризмом, находившим сторонников прежде всего среди представителей шафиитского толка мусульманского права, существовала школа матуридитов — последователей ал-Матурйдй, чье учение распространялось преимущественно средиханафитовМавераннахра(Средняя Азия). Матуридитская теология в целом близка ашаритской, но в некоторых пунктах примыкает к мутазилитской (в частности, в вопросе об этических потенциях разума). С 12 в. начинается сближение калама с арабоязычным перипатетизмом школы Ибн Сыны, которое было подготовлено ал-ГазалП, аш-Шахрастат и Фахр ад-Дйном ар-Рйзй и которое завершилось слиянием этих двух направлений в творчестве ал-Байдавй (ум. 1286), ал-Иджй и ат-Тафтазйнй. Дальнейшее развитие калама происходило гл. обр. в форме комментирования энциклопедических трудов этих мыслителей, представлявших своего рода «суммы» калама. О шиитском каламе см. в ст. Шиизм. Лит.: Ан-Нашишр А. С. Наш'ат ал-фикр ал-фалсафи фи ал-ислам, ч. 1—3. Каир, 1977; БадавйА. Мазахиб ал-исламиййин, ч. 1. Бейрут, 1979; Watt M. The Formative Period oflslamic Thought. Edinburgh, 1973; Wolfson H.A. The Philosophy of the Kalam. Cambr. (Mass.)-L., 1976; Frank R. M. Beings and Their Attributes. Albany (N. Y), 1978; Gimaret D. Theories de l'acte humain en theologie musulmane. P., 1980; Gardet L., Anawati M.-M. Introduction a la theologie musulmane. P., 1981; Davidson H. A. Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy. N. Y—Oxf., 1987; Ibrahim T., SagadeevA. Classical Islamic Philosophy. M., 1990. Т. Ибрагим
КАЛКИДИЙ(Calcidius, встречается также Chalcidius) (кон. 4 — нач. 5 в.) — латинский философ-платоник. Сохранились его перевод платоновского диалога «Тимей» и коммен-
198
КАЛОКАГАТИЯ тарий к нему. Источники «Комментария» — Платон, Аристотель, Нумений, Ддраст, Порфирий, а также Филон Александрийский, Ориген. Тематика «Комментария» задана «Тимеем». Калкидий вьщеляет 27 тем, из которых откомментированы лишь 13 (до Tim. 53с). Основные темы: о происхождении и устройстве мира в сочетании с учением о душе (мировой и человеческой), о судьбе, демонология. Здесь же Калкиднй рассуждает о происхождении человеческого рода; о подобии человека миру (макрокосм—микрокосм). В основе тварного мира лежат три начала: бог—материя—образец (deus—silva—exemplar). Все начала просты, бескачественны и вечны. Бог отождествляется с высшим благом, он лежит за пределами бытия, природы, ума. Бог предшествует миру как причина, а не во времени, поэтому мир одновременно и «создан» (factus), и «вечен» (aeternus). Тварный мир — живое существо, он состоит из мировой души и тела. Мировая душа создана богом (также причинно и вне времени), это — «третья субстанция». Она — нечто промежуточное между делимой и неделимой субстанцией, вечна, поскольку самодвижима. Мир пронизывает жизненное начало; центр жизни не совпадает с центром мира, землей, но находится в вечно движущемся солнце. Большую часть «Комментария» занимает учение о материи (In Tim. 47e-53c), предваряемое историческим обзором предшествующих теорий (евреев, досократиков, эллинистических авторов). Традиционно материя — ни телесна, ни бестелесна, скорее она потенциально и телесна, и бестелесна; нескончаема во времени (perpetua); беспредельна (infinita); не имеет форм и качеств. Особенность трактовки Калкидия в том, что материя — одновременно изменчива и неизменна, подлежит и не подлежит воздействию (что близко воззрениям Порфирия). Взаимодействие идей, форм (species) и материи описывается в платоновских терминах отец—сын—отпрыск. Все сущее — это продукт деятельности бога, природы или человека — художника, подражающего природе. Здесь природа-космос — это ипостась, следующая после ипостасей традиционной неоплатонической триады (бог—ум—душа). Важно также учение Калкидия о судьбе и ее соотношении с провидением. Провидение — это или сам бог, или ум бога. Судьба (fatum) действует на уровне Мировой души, она рассматривается и как субстанция (substantia), и как действие (actus). Калкидий признает наличие свободной юли человека и случайности. Он критикует стоическое учение о судьбе за фатализм. Раздел о человеческой душе образует маленький самостоятельный трактат. Вслед за Порфирием Калкидий отвергает аристотелевское определение души как энтелехии тела, предпочитая ему платоническую трактовку души как разумной самодвижущейся субстанции. Подробнее, чем в «Тимее», разработана демонология. Калкидий вьщеляет пять видов демонов: высшие (ангелы), эфирные, воздушные, водные, земные (последние — человеческие души). Работы Калкидия использовались средневековыми авторами (до 12 в.), в частности, Иоанном Скотом Эриугеной, Хукбольдом из Сен-Амана, ГонориемАвгустодунским. Соч.: Timaeus a Calcidio translalus commentarioque instructus (ed. J. H. Waszink). L.-Leiden, 1975. Лит.: Лосев А. Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития, кн. 1. М, 1992, с. 102-140; Waszink J. H. Studien zum Timaioskommentar des Calcidius, 1. Die erste Halfte des Kommentars (mit Ausnahme der Kapitel uber die Weltseele). Leiden, 1964; Van Winden J. С. М. Calcidius on Matter. His Doctrine and Sources. A Chapter in the History of Platonism. Leiden, 1959; Den Boeft J. Calcidius on Fate. His Doctrine and Sources. Leiden, 1970; Calcidius on Demons (Commentarius, ch. 127—136). Leiden, 1977; Gersh S. Middle Platonism and Neoplatonism. The Latin Tradition II. Indiana, 1986. M. С. Петрова