Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M

КАРМА(санскр. karman — действие, деяние, жертвоприношение, жребий) — 1) одно из центральных понятий индийской философии, религии и культуры, своего рода «естественный» закон, который в самом общем виде означает влияние суммы совершенных индивидом действий (телесных, речевых, ментальных) на всю его последующую жизнь и характер будущего рождения (класс существования: богов, людей, животных, насекомых и т. п., социальный статус, пол, внешность, продолжительность жизни, благополучие, здоровье и т. д.). Доктрина кармы предполагает, во-первых, морально окрашенную оценку поступков человека {дхарма, адхарма), во-вторых, утверждение причинно-следственной связи между деяниями существ в прошлом, настоящем и будущем и, в-третьих, веру в перерождение души, которая приводит к превра-

219

КАРМА щению земного мира в место нравственного возмездия и к развитию идеи морального воздаяния в других мирах (см. Лака). Именно с помощью кармы индийцы объясняют иерархическое устройство космоса и неравенство в нем разных классов живых существ. Поскольку многие поступки человека, рассматриваемые как причина его теперешнего положения, совершены им в прошлой жизни, о которой он не помнит, ответственность за них носит неизбежно абстрактный и пассивный характер (как, напр., ответственность за преступление, совершенное в состоянии беспамятства). В этом случае карма воспринимается как судьба, рок. Вместе с тем, поскольку в настоящем существовании человек волен сознательно совершать поступки, которые станут отправными моментами его будущей жизни, карма неразрывно связана с свободой воли и этим отличается от фаталистического взгляда на мир. Кульминационным проявлением этой свободы является возможность полного освобождения от перерождений и действия закона кармы (мокша, нирвана). Т. о. в центре доктрины кармы — нравственная активность человека, что отличает карму от божественного провидения (в индийских религиях боги, как и люди, подчинены действию закона кармы). В популярных версиях индуизма и буддизма развивается идея о возможности передачи религиозных заслуг (от сына к отцу, от монаха к мирянину, от божества к верующему). Однако в философских традициях этих религий преобладает убеждение, что каждый человек должен «избывать» свою собственную карму. Идея кармы в том или ином виде принимается большинством религиозно-философских школ Индии. Предполагается, что она сформировалась в неарийских регионах долины Ганга и почти одновременно попала в сферу религиозных исканий джайнизма, буддизма и брахманизма. В вопросе о моральной силе кармы брахманы и шраманы разделились на криявадинов и акриявадинов (соответственно, сторонников и противников идеи моральной причинности). Среди последних выделяются фаталисты (адживика), окказионалисты (ядринчха-вада), теисты (см. Ишвара-вада), а также квази-детерминисты, сторонники свабхава-вады, с точки зрения которых причиной всего является собственная природа вещей. Самыми крайними криявадинами были, безусловно, джайны. Они трактуют карму наивно материалистически как род вещества, которое «прилипает» к чистой по своей природе душе (джива) и, держа ее в «связанном» состоянии, мешает достичь освобождения (мокша). Джайны скрупулезно классифицируют разновидности этого вещества (8 видов) и в качестве «противоядия» предлагают разные формы аскетического «подавления» действия. Буддисты, тоже причисляя себя к сторонникам криявады, не разделяют тотального детерминизма джайнов, полагая, что далеко не все в человеке определяется кармой. Так, в диалоге с Шивакой Будда перечисляет «некармические» факторы — флегму, ветер, гуморы, времена года, а также «внутренние обстоятельства», случайность и созревание прошлой кармы («Самьютта-никая» 11.214 и далее). С точки зрения Будды, кармичны только те поступки, которые совершены сознательно, т. е. главное ударение делается не на самом действии, а на его мотивах (четана). Бессознательные действия являются результатом прошлой кармы. Однако и она тоже «срабатывает» не автоматически, а в зависимости от условий своего «созревания». Поскольку буддисты заменяют душу (см. Анатма-вада) агрегатом постоянно меняющихся психофизических элементов (дхарм), возникает вопрос о субъекте кармического воздаяния и перерождения. Буддийские авторы ссылаются на аналогию с пламенем, которое, меняясь каждое мгновение, остается тем же самым. В некоторых текстах появляется описание промежуточного психического агрегата, который признается самостоятельным существом (Васубандху наделил это существо психологией пола и объяснил его возвращение в мир сансары похотью и ненавистью к родителям). На основе этих представлений в тантристском буддизме возникает теория посмертных странствий промежуточного существа. В махаяне сила кармы проявляется в создании «образцов привычек» (васана) и «семян» (биджа), которые «актуализируются» (при соответствующих условиях) в настоящем и будущем существовании индивида. Все кармические «семена» махаян- ская школа йогачара помещает в особый резервуар, называемый алаявиджняна («сокровищница сознания»). В буддизме махаяны возникает идея общей (родовой) кармы в отличие от кармы индивидуальной. Если антиведийские школы (астика) отрицали действенность ритуалов, то в ведийской литературе (особенно брахманах) карма понимается гл. о. как жертвоприношение, ритуальное действие, приносящее материальные блага или достижение небес. Развитие идеи кармы как передачи религиозных заслуг достигает кульминации в учении упанишад о «пути предков», которым следует душа, поддерживаемая поминальными обрядами. Ростки новой тенденции в толковании кармы связаны с другой альтернативой посмертного существования — «путем богов», служащим вознаграждением за исполнение «внутренних» обрядов (медитации). Именно последнее становится стимулом для идеи индивидуальной кармы, получившей развитие в религиозно-философских школах индуизма. В трактовке кармы в мимансе делается ударение на ритуальном действии, предписанном Ведами. Чтобы объяснить, каким образом исполнение ритуала здесь и сейчас может привести к желаемым результатам (напр., достижению небес) лишь в отдаленном будущем, вводится понятие апурвы — особой силы, аккумулируемой ритуальным действием и порождающей следствие через длительное время. Ньяя-вайшешика толкует механизм кармы с помощью понятия адршшпы — невидимой силы, состоящей из дхармы и адхармы (качеств души) и отвечающей за перерождение. Согласно санкхье, карма создается только действием пракр- ити, пурушаже, подобно атману веданты, в действительности, не перерождается и не освобождается. Психологические аспекты кармы разрабатываются в йоге Патанджали. где она определяется как психический «след» (васана), «записанный» каким-либо действием или мыслью индивида и создающий предрасположенность к такому же действию в будущем. Суммой кармических «следов» объясняется бессознательное в психике человека — сновидения, иллюзии, аффекты. Хотя для большинства религиозно-философских школ Индии высшей ценностью было освобождение от действия закона кармы и прекращение перерождений (нивритти), широкое распространение получили представления о достаточности простого «улучшения» кармы. В их рамках, как правило, развивались идеи кармической действенности ритуала и поклонения личному Богу (Ишваре); 2) в более специальном смысле карма означает: а) объект действия — один из факторов реализации действия в грамматике

220

КАРНАП (см. Карат) и б) механическое движение — в вайшешшсе. Вай- шешика сделала конкретные наблюдаемые движения предметом специального теоретического анализа, создав первую в Индии механистическую концепцию движения. Общефилософской рамкой интерпретации движения служит в этой школе система категорий, в которой движение выступает как один из шести факторов реальности (см. Падартха). Отсюда и вайшешиковская «анкета» для изучения движения: отношение движения и субстанции, движения и качества, движения и пространства и т. п. В «Вайшеишка-сутрах» движение делится на пять классов: бросание вверх, бросание вниз, сжатие, расширение и хождение. В классификации Прашастшшды различаются движения с участием сознания (частей тела человека и предметов, связанных с ними, напр., движение пестика в ступе) и бессознательные движения четырех стихий (см. Бхуты) и манаса. Первым свойственен принцип сознательной мотивации, определяющей меру усилия человека, а также временные и пространственные координаты движения (продолжительность и направление). К специфическим движениям в стихиях относится падение (для земли), течение (для воды), дыхание (для ветра). Движение огня, манаса и ряда других вещей объясняется действием адришт (невидимых причин). Всякий процесс движения состоит, по вайшешике, из дискретных моментов, в каждый из которых предмет разъединяется с одной точкой пространства и соединяется с другой, после чего движение прекращается. Чтобы начался новый момент этого процесса, требуется внешний толчок; при отсутствии его движение продолжается благодаря санскаре — особой способности тел сохранять свои предшествующие состояния (аналог понятия инерции). Одна из форм санскары — вега (скорость), другая — стхитистхапака (эластичность). Лет.: Лысенко В. Г. «Философия природы» в Индии. Атомизм школы вайшешика. М., 1986; Каппа and Rebirth in Classical Indian Tradition, ed. W. D. O'Flaherty. Berkely etc., 1980. В. Г. Лысенко

КАРНАП(Сагпар) Рудольф (18 мая 1891, Ронсдорф, Германия — 14 сентября 1970, Санта-Моника, Калифорния, США) — аналитический философ и логик, один из лидеров Венского кружка, ведущий представитель логического позитивизма. Учился во Фрайбургском и Йенском университетах. Ученик Г. Фреге. В 1921 защитил докторскую диссертацию по философским основаниям геометрии. Приват-доцент Венского университета (1926—31), профессор философии Германского университета в Праге (1931—35). После прихода к власти нацистов был вынужден эмигрировать в США, преподавал в Чикагском университете (1935—52), работал в Принстонском институте передовых исследований (1952—54), возглавлял кафедру философии Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе (1954—61). На формирование взглядов Кар- напа наибольшее влияние оказали идеи Б. Рассела и Л. Витгенштейна (прежде всего его «Логико-философский трактат»). Основные области исследований Карнапа — эпистемология, философия науки и логика. Изменяя не раз свои взгляды на протяжении долгого творческого пути, Карнап вместе с тем сохранил приверженность определенным идеям и принципам. Одной из центральных сквозных тем в творчестве Карнапа был поиск все более точной экспликации основной идеи эмпиризма, т. е. идеи сведения знания к его эмпирической основе. Однако в отличие от прежних эмпиристов, Карнап наряду с другими логическими позитивистами трактовал базис- ность эмпирического знания не в генетически-психологическом духе как отправной пункт в формировании знания, а как абсолютный предел его логического анализа. Главный акцент в этой трактовке эмпиризма делается на сведении всех предложений науки к некоторому классу элементарных предложений, выражающих «чистый» опыт и образующих неопровержимый и абсолютно достоверный базис знания. Эти предложения получили название «протокольных», и сводимость к ним воспринималась как критерий истинности и осмысленности всех других предложений науки. В осуществлении такой эмпирической редукции Карнап отводил принципиальную роль логике, построению формальных языков со строго заданной логической структурой, содержащих строгое определение процедур сведения и пригодных для описания всех эмпирических явлений. Первую попытку соединения эмпиризма и логики Карнап предпринял в книге «Логическое построение мира» (Der logische Aufbau der Welt, 1928), где им проведен «феноменалистический анализ» знания, предполагающий сведение всех понятий к элементам индивидуального чувственного опыта. В качестве процедуры сведения Карнап использовал здесь цепи определения одних понятий через другие. Однако вскоре под влиянием критики со стороны О. Нейрата Карнап был вынужден признать неприемлемость феноменалистского языка для логической реконструкции системы знания, ибо сугубо индивидуальный характер опыта, фиксируемого в предложениях этого языка, противоречит общезначимости научного знания и не обеспечивает возможность коммуникации и верификации. Это противоречие Карнап попытался преодолеть в статье «Физикалистский язык как универсальный язык науки» (Die physikalische Sprache als Universalsprache der Wissenschaft, 1931—32), где, не отказываясь от идеи языка, фиксирующего непосредственный опыт индивида, и называя его «монологическим протокольным языком», он выдвинул концепцию физикалистского языка как своего рода посредника между монологическими языками. В этой работе Карнап стремится доказать, что психологические термины могут быть введены на базе физического словаря, в связи с чем акты восприятия получают бихевиористское истолкование как описания физиологических состояний. Эта статья положила начало дискуссии о протокольных предложениях, в ходе которой Карнап усовершенствовал свою трактовку физикализма и сформулировал концепцию «вещного языка», предложения которого описывают «вещи» — наблюдаемые физические объекты и их наблюдаемые свойства. Предикаты наблюдения этого языка образуют, согласно Карнапу, тот эмпирический базис, на основе которого могут быть введены все научные термины. Эта концепция была сформулирована Карнапом в статье «Проверяемость и значение» (Testability and Meaning, 1936—37), где им существенно пересмотрены и процедуры сведения. Как выяснилось в ходе логических исследований, в экстенсиональных языках нельзя определить явным образом в терминах наблюдаемых характеристик даже наиболее близкие к эмпирическому базису понятия — т. н. диспозициональные предикаты, выражающие предрасположенность некоторого объекта реагировать определенным образом при определенных условиях, приобретая некоторый наблюдаемый признак. Для введения таких понятий в язык науки Карнапом был разработан метод редукционных предложений, который фиксирует сводимость дис- позициональных понятий к предикатам наблюдения только при определенных условиях, оставляя их «открытыми» для уточнения в других возможных контекстах применения. Кон-

221

КАРНЕАД цепция вещного языка практически явилась окончательной формулировкой идей логических позитивистов об эмпирическом базисе знания. В этой концепции достаточно силен элемент конвенционализма, который еще более подчеркнут Карнапом в его статье «Эмпиризм, семантика и онтология» (Empiricism, Semantics and Ontology, 1950), где разработана идея «языковых каркасов». Другой «сквозной» темой в творчестве Карнапа был поиск им адекватного критерия значения, которое трактовалось членами Венского кружка в эмпирист- ском духе как нечто непосредственно наблюдаемое. Согласно сформулированной в логическом позитивизме верификационной теории значения, высказывание имеет значение, если оно может быть верифицировано, т. е. сведено к протокольным предложениям. Те высказывания, для которых верификация невозможна, должны быть устранены из науки как бессмысленные. Чрезмерная жесткость этого критерия, отсекающего от науки предложения, выражающие научные законы и утверждения о прошлом, заставила Карнапа в статье «Проверяемость и значение» заменить понятие верификации более слабым понятием подтверждения. Согласно новому критерию, значение высказывания не сводится к фиксации «непосредственно данного», а раскрывается через бесконечный ряд предложений наблюдения, служащих элементами подтверждения. Следующий шаг в либерализации критерия познавательного значения был сделан Карнапом в статье «Методологический характер теоретических понятий» (The Methodological Character of Theoretical Concepts, 1956), где установление эмпирического значения теоретических терминов представляет собой сложную процедуру, включающую использование постулатов теории и «правил соответствия», фиксирующих связь теоретических терминов с терминами наблюдений. В результате теоретические термины получают лишь частичную эмпирическую интерпретацию, что отвечает «открытости» научного знания, однако такой критерий не позволяет провести строгое различие между научным рассуждением и метафизикой. Вместе с тем именно критерию познавательного значения Карнап и другие логические позитивисты отводили центральное место в своей программе «очищения» науки от метафизики. Карнап называет лишенные познавательного значения высказывания псевдовысказываниями, ибо, не имея значения, они только «по видимости» являются утверждениями, поэтому формулируемые с их помощью проблемы являются «псевдопроблемами», не имеющими реального содержания. В целом источник возникновения философских псевдопроблем Карнап видел в особенностях обыденного языка и его неправильном использовании, хотя он неоднократно обращался к вопросу о более точной локализации их причин. Так, в книге «Логический синтаксис языка» (Logische Syntax der Sprache, 1934) он объясняет их возникновение с помощью предложенного им различия между материальным (утверждения об объектах) и формальным (утверждения о словах) модусами речи. Часто утверждения о словах ошибочно формулируются как предложения об объектах, и тогда возникают псевдопроблемы. Взамен прежней метафизики Карнап предложил новое понимание философии как логического анализа языка науки. В «Логическом синтаксисе языка» этот анализ трактуется исключительно как определение синтаксической структуры языка, однако в дальнейшем семантические исследования А. Тарского убедили его в необходимости расширить поле этого анализа, включив в него выявление семантических свойств и отношений. Логический анализ в понимании Карнапа призван был не только «очистить» науку от метафизики, но и выявить единство научного знания, обусловленное эмпирической однородностью языка всех наук. Задаче построения «унифицированного языка науки» была посвящена «Энциклопедия унифицированной науки» (1938—40), одним из редакторов и автором которой он был. Вместе с тем для Карнапа логика была не только средством, но и предметом исследования. Результаты, полученные Карнапом в области логического синтаксиса и семантики, в методологии дедуктивных наук, в построении систем индуктивной логики и в исследованиях по теории вероятности, имели важное значение для развития современной логики. Наиболее важными трудами Карнапа в этой области являются «Исследования по семантике» (Studies in Semantics, 1942— 1947) и «Логические основания вероятности» (Logical Foundations of Probability, 1950). Центральную роль в семантике Карнапа играют понятия описания состояния и метод экстен- сионала и интенсионала. Соч.: Der logische Aufbau der Welt. В.—Schlachtensee, 1928; Scheinprobleme in der Philosophie: Das Fremdpsychische und der Realismusstreit. В.—Schlachtensee, 1928; Der logische Syntax der Sprache. W, 1934; Die Uberwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache.

– «Erkenntnis», 1931-32, Bd. 2, S. 219-241; Die physikalische Sprache als Universalsprache der Wissenschatt. Ibid. Bd. 2, S. 432—465; Testability and Meaning. — «The Philosophy of Science», 1936-37, v. 3,4, p. 419—471,1—40; Introduction to Semantics. Cambr. (Mass.), 1942; Formalization of Logic, Cambr. (Mass.), 1943; Meaning and Necessity: A Study in Semantics and Modal Logic. Chi., 1947; Logical Foundations of Probability. Chi., 1950; The Methodological Character of Theoretical Concepts. — Minnesota Studies in the Philosophy of Science. Minneapolis, 1956, v. 1, p. 38—76; Значение и необходимость. M., 1959; Философские основания физики. Введение в философию науки. М., 1971. Лит.: Хилл Т. И. Современные теории познания. М., 1965; Schupp Р. А. (ed.). The Philosophy of Rudolf Carnap, La Salle (111), 1963; Rudolf Carnap. Logical Empiricist. Materials and Perspectives, ed. J. Hintikka. Dordrecht—Boston, 1975. Л. Б. Макеева

КАРНЕАД(Kapveaor,) (ок. 214/213, Кирена - 129/128, Афины), сын Эпикома (или Филокома) — греческий философ-платоник, глава Академии после Гегесина, основатель т. н. Новой, или Третьей Академии, руководство которой из-за болезни передал в 137/136 Карнеаду, сыну Полемарха, приехал в Афины в 185/180, где познакомился с сочинениями Хрисиппа, изучал диалектику у Диогена-стоика. Затем перешел на позиции скептической Академии и оспаривал стоическую догматику (прежде всего — Антипатра из Тарса). Прославившись как выдающийся оратор, Карнеад в составе афинского посольства в 155 был послан в Рим, где добился для афинян освобождения от штрафа и, помимо этого, ошеломил своим красноречием образованных римлян во время публичных лекций, часть которых была составлена в жанре «двойных речей». У Карнеада было множество учеников, Академия при нем переживала пору расцвета. Он не писал философских сочинений; его учение было известно из лекций, записанных его учениками Клитомахом и Зеноном Александрийским. Представление о его взглядах можно составить благодаря Цицерону, а также Сексту Эмпирику, Плутарху и др. Главный оппонент Карнеада — Хрисипп; Диоген Лаэртий приводит его изречение: «Не будь Хрисиппа, и меня бы не было». Карнеад развил выдвинутые Аркесилаем принципы академического скепсиса с его антидогматизмом и полемической направленностью. Отрицая существование критерия истины, он

222

КАРПОВ критиковал учение стоиков о «постигающем впечатлении» ((pavraoia катаАтртикп): поскольку любое впечатление равно может быть и истинным и ложным, оно не может быть постигающим, а следовательно — и критерием истины; вместе с тем критерием не может быть и разум: то, о чем он судит, должно прежде явиться ((pavr|vai) ему, а это невозможно без ощущения. В качестве ориентира в практической деятельности Карнеад допускал «убедительное (mOavri) впечатление», т. е. такое, которое представляется истинным, «выразительным» (ецфохпс); окружение Карнеада считало, что оно может быть даже критерием истины. Карнеад различал впечатление просто убедительное, проверенное (oieCcooeu^ievn) и устойчивое (шгерготгаотп). В области этики антистоический пафос приводил его к положительным суждениям о «высшем благе», которое состоит в том, чтобы по возможности наслаждаться теми благами, которые дает природа. Он критиковал также другие философские школы, критически высказывался о существовании богов и их почитании, о промысле и роке, предсказании, астрологии и др. фрагм.: Karneades. Fragmente, Text und Kommentar von B. Wisniew- ski. Wroclaw, 1970; Mette HJ. Wiitere Akademiker heute: von Lakydes bis zum Kleitomachos. — «Lustrum», 1985,27, p. 53—141. Лит.: Nonvei PieriSt. Cameade. Padova, 1978; Gorier W. Kameades. — GGP, Antike 4. Basel, 1994, S. 849-897. Ю. А. Шичалин

КАРПОВВасилий Николаевич [2(13) апреля 1798, с. Хреновое Бобровского у. Воронежской губ. — 3(15) декабря 1867, Петербург] — русский философ, воспитанник киевской школы философского теизма, переводчик сочинений Платона. Окончив Киевскую духовную академию, в 1833 получает приглашение в Петербургскую духовную академию. В 1835 занимает кафедру философии, читает курсы — введение в философию, история философии, в т. ч. новейшая после Канта; по логике и психологии. Главным делом жизни считал перевод Платона, положив основные идеи античного мыслителя в основание собственного философствования. «Введение в философию» (СПб., 1840) было попыткой построения системы т. н. философского синтетизма, в котором знание и бытие, идеальное и реальное рассматривались в коренном и нераздельном их существовании, а не выводились одно из другого. Основанием философии считал сознание как факт внутреннего опыта, непосредственно известный, сам по себе ясный и всеобщий. Сознание, понимаемое конкретно, как нечто реальное, существующее, есть единственное начало всего, что человек мыслит, чувствует, желает и к чему стремится. Платонизм дает возможность избежать односторонности, когда берется какое-либо философское начало (иногда чувство, иногда ум) и ему подчиняются другие. Особой областью метафизических исследований признавал человека и окружающий его мир, который понимал трояко: как чувственный, метафизический и абсолютный (абсолютное бытие). Соответственно и человек может трояким образом входить в мир: через внешние ощущения, через «идеи», через духовное созерцание Божества. В основании системы философского синтетизма лежал «закон гармонического бытия вселенной». В академической среде Карпов считался идеально настроенным «христианским философом». Соч.: Систематическое изложение логики. СПб., 1856; Взгляд на движение философии в мире христианском и на причины различных ее направлении. — «Журнал Министерства народного просвещения», 1856, ч. 92; Философский рационализм новейшего времени. — «Христианское чтение», 1859, № 11; 1860, № 3—6, 12; Душа и действующие в природе силы. — Там же. 1866, № 2; Систематическая форма философского рационализма, или Наукоучение Фихте. — «Радуга», 1865, № 1; 1866, № 2; О самопознании. — «Странник», 1860, № 1. Лит.: Высокоостровский А. П. Покойный Карпов как почитатель сократо-платоновой философии. СПб., 1893; Памяти русского философа В. Н. Карпова, сб. статей. СПб., 1898. А. И. Абрамов

КАРПОВВладимир Порфирьевич [28 марта (8 апреля) 1870, Москва — 1943, Саратов] — российский биолог, философ, историк науки. Один из организаторов Екатеринославского (Днепропетровского) университета, его первый ректор (1918— 25). Знаток древнегреческого и латинского языков, Карпов впервые перевел естественно-научные сочинения Аристотеля — «Физику» (1936), «О происхождении животных» (1937), «О частях животных» (1940), «Историю животных» (1943). Редактор и автор примечаний первого издания на русском языке сочинений Гиппократовского сборника (Гиппократ. Избранные книги, 1936; Гиппократ. Соч., т. 2—3, 1941—43); сочинений Ж.-Б. Ламарка (Философия зоологии. М., 1911). Принимал активное участие в работе Московского психологического общества. Уже в ранних работах (Витализм и задачи научной биологии в вопросе о жизни, Вопросы философии и психологии, кн. 98—99. М., 1909) пытается преодолеть противоречие механицизма и витализма, возвращаясь к пониманию природы в античной культуре. Характеризовал аристотелевскую позицию как «первую и наиболее последовательную систему органического понимания природы, основы которой не разрушены ошибочностью отдельных фактических данных и развитием математико-механистического естествознания». Аристотелевское представление о целостности и целесообразности как имманентных живому организму, т. е. понимание того, что целое или «морфе» организма может существовать только «энтелехиально», в качестве живого существа или во всей природе в целом, а не как самостоятельная идеальная субстанция, наибольшим образом соответствует точке зрения Карпова. Понятие целостности — краеугольный камень его органического понимания природы, учения об организме как о естественном теле, или самоорганизующейся системе. Ряд выдвинутых Карповым положений созвучен идеям, легшим в основание синергетики. Сохранилась его большая неопубликованная работа «Основные проблемы биологии с системной точки зрения» (1924—25). Оказал влияние на развитие виталистических взглядов в отечественной науке. Архив Карпова находится в Институте истории естествознания и техники Российской Академии наук. Соч.: Натурфилософия Аристотеля и ее значение в настоящее время. — «Вопросы философии и психологии», кн. 109, ПО. М., 1911; Шталь и Лейбниц. — Там же, кн. 114. М., 1912; Основные черты органического понимания природы. М., 1913; Ламарк. Исторический очерк. — В кн.: Философия зоологии. М., 1911; Гиппократ и Гиппократов сборник. — В кн.: Гиппократ. Избр. книги. М., 1936. Лит.: Гуркин В. Л. В. П. Карпов. — «Вопросы истории естествознания и техники», 1988, № 3; Он же. В. П. Карпов как переводчик Аристотеля. — «Вестник Древней истории», 1989, № 2. В. А. Гуркин

КАРПОВФедор Иванович (2-я пол. 15 в. — до 1545) — русский дипломат, писатель, публицист. Происходил из старинного рода князей Фоминских, получил звание окольничего и оружничего. Как дипломат занимался восточной политикой Московской Руси. О высокой образованности Карпова свидетельствует его переписка с митрополитом Даниилом, старцем Филофеем. Максим Грек называл его «премудрым» и «пре-

223

КАРРИ честнейшим», кн. Андрей Курбский — «разумным мужем». Активное участие Карпов принимал в богословской полемике Николая Булева и Максима Грека. Послания последнего свидетельствуют о высоком интересе Карпова к проблемам астрологии, философии и богословия, особенно к проблеме filioque. В Послании Карпова на «епистолию» митрополита Даниила имеются многочисленные ссылки на сочинения Гомера, Овидия, на «Этику к Никомаху» н «Политику» Аристотеля. Изд.: Памятник литературы Древней Руси. Кон. 15—1-я пол. 16 в. М., 1984. Лит.: Ржига В. Ф. Боярин-западник 16 в. (Ф. И. Карпов). — В сб.: Ученые записки Российской ассоциации научно-исследовательских институтов общественных наук Института истории, т. 4. М., 1929; Киме- ева Е. И. «Послание митрополиту Даниилу» Федора Карпова, — «Труды Отдела древнерусской литературы», т. 9. М.—Л., 1953; Зимин А. А. Федор Карпов, русский гуманист 16 в. — «Прометей», сб. 5. М., 1968. А. И. Абрамов

КАРРИ(Сипу) Хаскелл Брук (12 сентября 1900—81) — американский логик и математик. Воспитанник Геттингенского университета, защитил докторскую диссертацию по теории комбинаторов (1930), профессор Пенсильванского университета с 1941. Большинство сочинений посвящено комбинаторной логике и общей теории формальных систем и исчислений. Первым построил чисто дедуктивно теорию алгоритмов в виде исчисления (чистой) теории комбинаторов и доказал ее непротиворечивость. Он синтаксически обосновал сформулированный в 1920 М. И. Шейнфинкелем принцип комбинаторной полноты и на его основе ввел (независимо от А. Чер- ча) неограниченное теоретико-множественное свертывание (Combinatory Logic, v. 1, 1958, совместно с Р. Фейсом; Combinatory Logic, v. 2, 1972, — совместно с Дж. Хиндли и Дж. Селдином). Исходя из идей функциональности и вычислимости, Карри стремился найти основания математики, отличные от теоретико-множественных. При этом он считал полезным исследование и противоречивых подсистем. В методологии математики Карри был представителем созданного им направления конструктивного неоформализма, рассматривающего математику как совокупность методов, пригодных для изучения формальных систем и исчислений. Он был одним из создателей ассоциации «Символическая логика» и журнала «Journal of Symbolic Logic» (1936). Соч.: Grundlagen der Kombinatorischen Logik, 1930; A Formalization of Recursive Arithmetik. — «American Journal Mathematic», 1941, v. 63; Основания математической логики. M., 1969. Jlirr.: Seldin J. P. and Hindley J. R. (eds). To H. B. Curry: Essays on Combinatory Logic, Lambda-Calculus and Formalism. L., 1980. A. С. Кузичев, 3. A. Кузичева