Новый Мир ( № 11 2005)

По мнению С. Г. Бочарова, в XX веке «исторические и политические проекты» Тютчева наследуются «исполинскими бреднями» евразийцев, а также «той самой воплотившейся, но в отечестве революцией в лице СССР. Можно сказать, что идея отдельной Восточной Европы будет политически реализована после 1945 года — посредством Берлинской стены <…> „Объединение с Россией” на тоталитарной основе продолжалось с 1945-го до 1989-го <…> И что нам делать теперь с идеей славянского мира, глядя уже не только на Чехию, но и на Украину?» (190). Вопрос, ответ на который (в числе прочих) можно поискать опять-таки с помощью Тютчева, если, конечно, не прибегать к неадекватному политическому осовремениванию его системы мысли, не смещать ее иерархию ценностей. Ведь ни идея самозамкнутого славянского мира и отдельной Восточной Европы в отрыве от православия (языческий отрыв меняет знаки на противоположные), ни географический фактор евразийцев, ни тем более тоталитарная основа большевиков, последовательно, хотя и безуспешно изгонявших христианство из жизни общества, никак не вытекают из историко-философских построений Тютчева. Более того, он один из первых в «прошлом русской мысли», задыхаясь от своего бессильного ясновидения, пророчески предостерегал от неоязыческого развития «современной цивилизации» (в различных его вариантах), ее варваризации и бес­тиализации. Вот бы и сверить (а заодно и проблемно заострить ), спустя полтора столетия, его прогнозы «с нашими результатами».

Тем более, что приходится сталкиваться с такими не совсем трезвыми, хотя, может быть, и сознательными проблемными «заострениями», в которых значения, смыслы и перспективы тютчевских идей изменяются до неузнаваемости, до противоположности. Яркий тому пример — статья В. Цымбурского «Тютчев как геополитик» («Общественные науки и современность», 1995, № 6), в которой предпринята «психоаналитическая» попытка определить «супрарациональное, „второе дно”» в его геополитических конструкциях. Поэт предстает в ней как мифотворец державной идеологемы, панконтинентальной «окончательной России», отождествляющей «волю к существованию» с «похищением Европы». С точки зрения автора статьи, «проект Империи Востока под двуглавым орлом с Австрией, Германией и Италией как обращенными в Православие покоренными провинциями» является более чем экспансионистской утопией, его даже трудно сравнить с аппетитами Бисмарка или Наполеона III. Это фанатичный Drang nach Westen, а его придумщик — «старший современник» большевиков, переключившихся с европейской революции на евразийский «социализм в одной стране» и ожидающих большой европейской войны, когда под цивилизацией «провалится лед» и для Европы придет час нового порядка.

Разнообразные причины столь «острых» и «проблемных» истолкований, когда стремившийся к «только правде, чистой правде», озабоченный духовным состоянием человека и нравственным смыслом истории мыслитель оказывается эдаким иезуитом-фарисеем, использующим православную религию в качестве подсобного средства для достижения политических целей, а вынужденная многими столетиями защищаться от агрессий мирового масштаба страна выставляется как неисцелимый захватчик, — требуют отдельного разбора. Но и стремящиеся к объективности авторы невольно сдвигают истинную конфигурацию тем и проблем в историософии поэта, находя в ней алогиче­ское сочетание реализма, зрячести, прозорливости и «мифотворчества», «иллюзий», «утопизма», — если отсекают ее православный фундамент.

И. С. Аксаков приходил к безоговорочному выводу, что в философско-историческом миросозерцании Тютчев «был христианин — по крайней мере, таков был его Standpunkt7». В исторической системе поэта мир относительного (государственного, общественного или идеологического) подчинен миру абсолютного (религиозного), а христианская метафизика определяет духовно-нравственную антропологию, от которой, в свою очередь, зависит подлинное содержание культурной и социально-политической деятельности. Между тем именно этот Standpunkt, освещающий такие значимые для поэта понятия, как «империя», «революция», «монархия», «демократия», «общественное мнение», «Россия», «Запад», «славянство», «православие», «католицизм», «протестантизм» и др., обычно либо отсекается, либо удаляется на задний план, истолковывается как материал для мечтательно-агрессивной утопии, а в лучшем случае как вспомогательная часть сугубо державнической идеологии. Тогда в историософской публицистике Тютчева главные и второстепенные, ведущие и подчиненные уровни меняются местами, а из ее целостного состава, уходящего за обозримые пределы горизонта, вытягиваются и абсолютизируются этатистские или этнические, панславистские или экспансионистские или какие-нибудь иные «нити». Тогда и обнаруживаются в ней «иллюзии», «мифотворчество», «утопизм».

Сам же поэт подчеркивал, что «исконно православное, христианское учение» есть «единственно-руководящее начало» в «безысходном лавиринфе» коренных жизненных противоречий. Благодаря этому началу высший реализм тютчевской метафизики и метаистории обретает особую актуальность ныне — когда «прагматики» (архитекторы и прорабы «социалистического», «капиталистического» или «глобалистского» Вавилона, новой Европы, новой России, новой Евразии или нового мирового порядка, общечеловеческой цивилизации и т. д. и т. п.), уповающие на науку или экономику, на частную или государственную собственность, на очередные информационную или биологическую революции, на «шведскую» или «американскую» модель социального устройства, склонны «укорачивать» и утопически игнорировать решающую роль духовно-нравственных законов исторического бытия, столь же неуклонных и неотменимых, сколь и физические. И в данном отношении подлинно реалистическое значение целостной системы тютчевской мысли может быть подчеркнуто словами Гоголя, писавшего о «высшей битве» в современной цивилизации — не за временную свободу, права и привилегии, а за человеческую душу, отсутствие света в которой не заменят никакие конституции и которой для ее исцеления необходимо вернуть забываемые и отвергаемые христианские святыни.

2

Для воссоздания полномерного горизонта тютчевской мысли уместно привести его принципиальное возражение Шеллингу начала 1830-х годов (отмеченное К. Пфеффелем): «Вы пытаетесь совершить невозможное дело. Философия, которая отвергает сверхъестественное и стремится доказывать все при помощи разума, неизбежно придет к материализму, а затем погрязнет в атеизме. Единственная философия, совместимая с христианством, целиком содержится в Катехизисе. Необходимо верить в то, во что верил святой Павел, а после него Паскаль, склонять колена перед Безумием креста или же все отрицать. Сверхъестественное лежит в глубине всего наиболее естественного в человеке. У него свои корни в человеческом сознании, которые гораздо сильнее того, что называют разумом...»8

Применительно к публицистике Тютчева в его споре с Шеллингом важно выделить историософский «кристалл», непосредственно связанный с христианским онтологическим и антропологическим основанием. Тютчев в резко альтернативной форме ставит самый существенный для его сознания вопрос: или апостольско-паскалевская вера в Безумие креста — или всеобщее отрицание, или примат «божественного» и «сверхъестественного» — или нигилистическое торжество «человеческого» и «природного». Говоря словами Тютчева, это — самое главное и роковое противостояние антропоцентрического своеволия и Богопослушания (по его убеждению, между самовластием человеческой воли и законом Христа немыслима никакая сделка). Речь в данном случае идет о внутренней антагонистичности как бы двух сценариев («с Богом» и «без Бога») развития жизни и мысли, человека и человечества, теоцентрического и антропоцентрического понимания бытия и истории. «Человеческая природа, — подчеркивал поэт незадолго до смерти, — вне известных верований, преданная на добычу внешней действительности, может быть только одним: судорогою бешенства, которой роковой исход — только разрушение. Это последнее слово Иуды, который, предавши Христа, очень основательно рассудил, что ему остается лишь одно: удавиться. Вот кризис, чрез который общество должно пройти, прежде чем доберется до кризиса возрождения...»9 Ср. с его словами в передаче А. В. Плетневой: «Между Христом и бешенством нет середины»10.

Представленная альтернатива типологически сходна с высшей логикой Достоевского (достаточно вспомнить образ Ставрогина в «Бесах» или рассуждения «логического» самоубийцы в «Дневнике писателя»), неоднократно предупреждавшего, что, «раз отринув Христа, ум человеческий может дойти до удивительных результатов» и что, «начав вводить свою „вавилонскую башню” без всякой религии, человек кончает антропофагией». Обозначенная альтернатива, входящая в саму основу мировоззрения Тютчева, иллюстрируется и фундаментальной логикой В. С. Соловьева: «Пока темная основа нашей природы, злая в своем исключительном эгоизме и безумная в своем стремлении осуществить свой эгоизм, все отнести к себе и все определить собою, — пока эта темная основа у нас налицо — не обращена — и этот первородный грех не сокрушен, до тех пор невозможно для нас никакое настоящее дело и вопрос что делать не имеет разумного смысла. Представьте себе толпу людей, слепых, глухих, увечных, бесноватых, и вдруг из этой толпы раздается вопрос: что делать? Единственный разумный здесь ответ: ищите исцеления; пока вы не исцелитесь, для вас нет дела, а пока вы выдаете себя за здоровых, для вас нет исцеления»11.

Выводы Достоевского и Соловьева дают понять, в русле какой традиции высшего реализма находится мышление Тютчева. Согласно логике поэта, без следования Высшей воле темная и непреображенная основа человеческой природы никуда не исчезает, а лишь, принаряжаясь и маскируясь, рано или поздно дает о себе знать в «гуманистических», «научных», «прагматических», «политических» и иных ответах на любые вопросы — «что делать?», «что с нами происходит?», «кто виноват?». Без органической связи человека с Богом, без христианского фундамента историческое движение деградирует из-за самовластной игры отдельных государств и личностей, соперничающих идеологий и борющихся группировок, господства материально-эгоистических начал над духовно-нравственными.

По мнению поэта, качество христианской жизни и реальное состояние человеческих душ являются критерием восходящего или нисходящего своеобразия той или иной исторической стадии. Чтобы уяснить возможный исход борьбы между силами добра и зла, составляющей сокровенный смысл истории, «следует определять, какой час дня мы переживаем в христианстве. Но если еще не наступила ночь, то мы узрим прекрасные и великие вещи»12.

Между тем в самой атмосфере общественного развития, а также в грубых материальных интересах и псевдоимперских притязаниях отдельных государств поэт обнаруживал «нечто ужасающее новое» («новое», ставшее в наше время «старым», привычным и проблемно не заостряемым) — «призвание к низости» (ср. с «правом на бесчестье» у Достоевского), воздвигнутое «против Христа мнимыми христианскими обществами». В год смерти он недоумевает, почему мыслящие люди «не довольно вообще поражены апокалиптическими признаками приближающихся времен. Мы все без исключения (включая Россию и Запад. — Б. Т. ) идем на встречу будущего, столько же от нас сокрытого, как и внутренность луны или всякой другой планеты. Этот таинственный мир может быть целый мир ужаса, в котором мы вдруг очутимся, даже и не приметив нашего перехода»13 (уже не раз потом оказывались, оказываемся и будем оказываться, «даже и не приметив нашего перехода»). Он обнаруживает, что в «настроении сердца» современного человека «преобладающим аккордом [является] принцип личности, доведенный до какого-то болезненного неистовства»14 (надо ли приводить примеры ставших уже неприметной повседневностью болезней и неистовств принципа личности?). И такое­ положение вещей, когда гордыня ума (главная, используемая «незримой богиней» страсть) становится «первейшим революционным чувством», имеет в его логике давнюю предысторию. Он рассматривает «самовластие человеческого я» в предельно широком и глубоком контексте как богоотступничество, развитие и утверждение антично-возрожденческого принципа «человек есть мера всех вещей», превращающегося в дальнейшей эволюции в принцип «я есть мера всех вещей»15.

Тютчев рассматривал всякие социально-политические преобразования и революционные тенденции (в том числе идеологические распри, сословные столкновения или классовую борьбу) не обособленно, а как проявления фундаментальной метафизической традиции, в которой человек, вслед за Адамом и подобно ему, противопоставляется Творцу и ставит себя на Его место. Революция для Тютчева есть не только зримое историческое событие, но и — прежде всего — Дух, Разум, Принцип, чей корень — удаление человека от Бога, а главный, исторически развившийся результат — «цивилизация Запада», «вся современная мысль после ее разрыва с Церковью», полагающая в своей антропоцентрической гордыне гармонизировать общественные отношения в ограниченных рамках «антихристианского рационализма», невнятного гуманизма и гипертрофированного индивидуализма.