Новый Мир (№ 6 2000)
Шрифт:
Тут мои антенны затрещали, зацепившись за электропровода, и я не уловил дальнейших размышлений филолога. Пока я выпутывался, он и вовсе исчез из виду. Невдалеке, на облупившейся скамейке, я заметил забытую им книгу. Я взял ее в руки и, открыв, прочитал заглавие: «Прометей Прикованный».
Вернувшись домой, я вновь просмотрел корреспонденцию, полученную мною от философа-антигуманиста, и заметил в его рассуждениях если и не промах, то, во всяком случае, недоговоренность. В самом деле, он как-то мимоходом упоминает христианский гуманизм, не давая себе труда разобрать его подробнее, а ведь именно эта форма гуманистической идеологии оказывается решительно неуязвимой для его критики. Ибо христианский гуманизм не страдает тем самым недомыслием о метафизике, которое опрометчивый философ инкриминирует гуманизму как таковому. Стоит только допустить, что гуманистические ценности укоренены в метафизической структуре бытия, что Бог собственной персоной стоит на их стороне и после Второго Пришествия начнет активно внедрять их в преображенные массы, как все построения моего друга рушатся, словно карточный домик. Но вопрос, который он должен был бы поставить сам, а теперь я делаю это за него, звучит так: а действительно ли этот гуманизм христианский? Нет ли и здесь того недоразумения, о котором Розанов написал по поводу православных попов: «Им христианство просто представляется добрым явлением»? И не стоит ли здесь поразмыслить над словами, сказанными не помню кем — всех ведь не упомнишь, — но имеющими самое непосредственное отношение к проблеме: «Христианство может обойтись без гуманизма, но гуманизм не может обойтись без христианства»? Причем, если не ошибаюсь, слова эти говорились даже за гуманизм, мол, давайте прибавим к гуманизму христианство, то-то будет хорошо. Но стоит просто повторить первую половину этой же фразы, чтобы понять, почему это невозможно. Может быть, гуманизм и заинтересован в таком союзе, но вот христианство — нет. Поскольку христианская догматика предполагает возможность и даже неизбежность окончательной победы над злом и устранения его из миропорядка, возникает искушение истолковать такую победу на гуманистический лад, ведь для гуманизма злом является всякое человеческое страдание как таковое. И тогда неизбывная мечта гуманистов «устранить страдание» получает
Невозможно понять происхождение идеи ада, если рассматривать ее как прискорбный симптом забитого и запуганного сознания. В том-то и дело, что, если посмотреть на этот вопрос, например, с позиций ницшеанской методологии, обнаружится, что идеи, как и прочие духовные феномены, выражают неосознанные витальные потребности. В данном случае это означает, что христианин догуманистической эпохи чаще всего нуждался в идее ада для удовлетворения собственного нравственного чувства. В раннехристианской литературе то и дело натыкаешься на впечатляющие описания страданий грешников, сопровождаемые одобрением со стороны праведников и советом поддать жару. Из подробного реестра адских пыток в «Апокалипсисе Петра» процитирую лишь один отрывок, показательный именно в этом отношении: «И я увидел убийц и их сообщников, брошенных в некоторое узилище, полное злых гадов; те звери кусали их, извивающихся там в этой муке, и черви их облепили, как тучи мрака. А души убитых, стоя и наблюдая наказание убийц, говорили: „Боже, справедлив твой суд“». Насколько типична такая реакция, можно убедиться, лишний раз перечитав дышащий неподдельным палаческим ликованием финал тертуллиановского трактата «О зрелищах» либо заглянув в исполненный самой что ни на есть святой простоты диалог Гермы с «ангелом покаяния»: «Я сказал ему: — „Столько ли времени мучатся оставившие страх Божий, сколько наслаждались удовольствиями?“ — „Столько же времени и мучатся“, — сказал он. „Мало они мучатся, — говорю я, — должно бы предавшимся удовольствиям и забывшим Бога терпеть наказания в семь раз более“» («Пастырь», 3, 6, 4). Между тем в данном случае речь идет лишь о земных страданиях. Но это «мало они мучатся», кажется, что-то проясняет в христианской любви к врагам. Собственно, что такое чувство справедливости, как не бескорыстная месть, ведь эти «предавшиеся удовольствиям» люди даже и не были личными врагами Гермы? Но обратимся наконец непосредственно к Писанию. Восхитительна сцена из Откровения (6: 9 — 11): «И когда Он снял пятую печать, я увидел под жертвенником души убиенных за слово Божие и за свидетельство, которое они имели. И возопили они громким голосом, говоря: доколе, Владыка Святый и Истинный, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу?» Но ответ еще хлеще: «И даны были каждому из них одежды белые, и сказано им, чтобы они успокоились еще на малое время, пока и сотрудники их и братья их, которые будут убиты, как и они, дополнят число». Такое впечатление, что речь идет о выполнении производственного плана по заготовлению праведников. Эти простаки из-под жертвенника интересуются, когда отомстят за их убийство, а им в ответ: подождите, мол, пока и братьев ваших убьют. В том-то и фокус, что по тем временам здесь не могло быть усмотрено ничего циничного. Что касается безоглядной любви к врагам и чистосердечного прощения, то здесь пищу для размышлений может дать рассуждение апостола Павла (Рим. 12: 17–21). Оно раскрывает мотивы, по которым не должно «мстить за себя», но, напротив, «не воздавать злом за зло» и «быть в мире со всеми людьми». Казалось бы, тут и не надо никаких мотивов, одной безграничной любви достаточно. Ан нет. «Итак, если враг твой голоден, — цитирует в альтруистическом порыве апостол, — накорми его; если жаждет, напои его…» Ведь какой добрый человек, так весь и лучится святостью! Однако после того, как врага напоили и накормили, пришел черед, как в той детской сказке, напугать его. «Ибо, делая сие, — раскрывает свои секреты апостол, — ты соберешь ему на голову горящие уголья». Вот те на! Мы-то думали, что христианство есть нечто простодушное, голубоглазое, пушистое, а оно как ощерится всякими там «горящими угольями»! Вот тебе и «молчание ягнят»! Рассуждая простодушно и голубоглазо, следовало бы прийти к каким выводам? Если я действительно люблю своего врага, если я действительно его прощаю, от всего сердца желаю ему только добра, не хочу, чтобы он страдал, я уж лучше не стану ни поить его, ни кормить, лишь бы этими жалкими земными благодеяниями не усугублять его мук в вечности. Не видно ли здесь, что христианское прощение есть в собственном смысле лишь опосредованная форма мести, что христианин отказывается от личного участия в возмездии врагу, передоверяя все Богу, но не от желания, чтобы враг все же был наказан? Но в том-то и состоит изумительный нюанс, абсолютно непостижимый для современного сознания, что как раз такому желанию приписывается статус нравственно правильного, не только оправданного и допустимого, но должного, справедливого. Когда начитаешься разглагольствований Ницше о ressentiment в христианстве, скажем, по поводу вышеупомянутого пассажа из Тертуллиана, создается превратное впечатление, что христиане были какими-то подпольными людьми, дышавшими плохо скрываемой злобой на весь мир. Но все как раз наоборот. Все описанные только что чувства следует мыслить переживавшимися с чистой совестью, с легкой душой, с радостным сознанием собственной правоты. Это-то и было нравственно для тогдашних людей.
И тут становится ясно, почему христианство нельзя гуманизировать и почему так называемое христианство гуманистической эпохи всякий раз спотыкается на идее ада. Сегодня при допущении существования ада нужно искать оправдания для Бога, потому что это кажется несовместимым с его благостью. Под благостью-то понимают гуманность. Но ранний христианин скорее почувствовал бы необходимость в оправдании Бога, если бы убедился, что ада нет. Ибо этим был бы нарушен фундаментальный баланс в нравственном миропорядке. А по нынешним временам Жорж Санд заявляет, что истинные христиане не верят в ад, Бердяев где-то пишет, что не желает очутиться в раю, если там же не будет Пушкина и Ницше, — кстати, это желание можно было бы и удовлетворить, отправив всю троицу не в рай, — а уж Достоевский, Достоевский, этот светоч христианского гуманизма! Ну конечно же, зачем думать, что ад есть какой-то вульгарный застенок, трансцендентный концлагерь с надписью над воротами: «И меня сотворила вечная любовь»? Конечно же ад надобно трактовать духовно — как «страдание от невозможности больше любить», как муки совести и т. п.! Мне, может, возразят, что так понимал ад уже Ориген («О началах», 2, 10, 4), да и у некоторых более поздних мистиков можно найти схожие идеи. Про Оригена я вообще молчал бы, настолько это во всех отношениях нестандартная фигура. Но, конечно, надо признать, что сперва у отдельных представителей христианского сознания, слишком обогнавших свое время, появляется психологическое истолкование ада и мечты о всепрощении, а в гуманистическую эпоху это оказывается уже единственно терпимой, приемлемой формой, под которой идея ада вообще может быть допущена. Но надо признать и то, что такое толкование не подразумевалось христианством изначально, что оно есть лишь результат развития христианской традиции и что оно набирает мощь как раз тогда, когда христианство ее утрачивает. Достоевский же поистине гениален, ибо он ухитрился не просто совместить идею ада с идеей всепрощения, но фактически их отождествить! У него Тихон (где-то в набросках к «Бесам») уверяет, что раскаявшаяся грешная душа на том свете как раз оттого и мучится, что Бог ее прощает и отворяет ей объятия. То есть Бог наказывает именно тем, что прощает, прощение и есть ад. Я от такого неожиданного оборота дела прихожу в восторг, но в то же время невольно задумываюсь, а не лучше ли концлагерь, по крайней мере — определеннее, честнее. Что за удовольствие Богу мучить, благодетельствуя, и благодетельствовать, мучая? Достоевский — это вообще образец христианства во всех отношениях. Сдается мне, осадок от петрашевства и чтения Шиллера он протащил с собой на самые вершины религиозного умозрения. Чего стоит, к примеру, этот перл христианской мысли: «Если Бога нет, то все дозволено», высказанный, правда, Иваном Карамазовым, но одобренный старцем Зосимой! В перле ко всему прочему нет ничего, что не было бы сказано Ницше в полемике с английскими утилитаристами. Если же по существу, то я не могу понять: его что больше пугает — то, что Бога нет, или то, что все дозволено? Вседозволенность — разве это некая ужасная возможность, разве это не простой факт? И не демонстрирует ли эта фраза суть компромисса под названием «христианский гуманизм»: им не столько нужен Бог как таковой, сколько некая трансцендентная гарантия того, что не все дозволено? И вот для того, чтобы такая гарантия существовала, они импортируют в свой гуманистический космос Бога, но только в нужных им количествах. И потом еще выдумывается убедительнейший критерий, с точки зрения которого инквизиция лишний раз клеймится в глазах заранее согласного прогрессивного человечества. Мол, нужно только представить, поступил бы так Христос или нет, и сразу все станет на свои места. Я недоумеваю, он что — не читал про Второе Пришествие, Страшный Суд, геенну огненную? Геенна — это ведь пострашнее костра инквизиции. Костер скоро догорит, а геенна — навсегда, навечно. Стоит вспомнить, как смачно и проникновенно расписывали ее средневековые теологи, например, Дионисий Картузианец: «Вообразим, что пред глазами нашими жаром пышущая, раскаленная пещь и в ней человек нагой, и от таковой муки он никогда не будет избавлен. Не сочтем ли мы и мучения его, и даже одно только зрелище их невыносимыми? Сколь жалким покажется нам сей несчастный! Так помыслим же, как, попавши в пещь, метался он туда и сюда, каково было ему выть и вопить, каково жить, как сжимал его страх, какая боль пронзала его, доколе не понял он, что невыносимой сей казни его не будет конца!» Вот это гораздо больше, чем страдания жертвы сексуального маньяка, напоминает мне ситуацию чистого проигрыша. На таком фоне костры инквизиции не то же ли самое, что свечка по сравнению с солнцем? И не в том ли единственная ошибка инквизиторов, что они брали на себя божественные функции, как раз не следуя в этом заповеди апостола: «Дайте место гневу Божию»?
И если догматическое христианство сегодня утратило прежнюю монополию над культурой, то не потому ли, в частности, что оно не соответствует гуманистическим потребностям нынешнего человека, что оно предполагает прямо антигуманистические потребности в аде и апокалипсисе? Способен ли сегодня кто-нибудь всерьез желать ада и апокалипсиса как условия собственного нравственного удовлетворения? Не заявляют ли Федоров и Бердяев, что апокалипсис — это лишь предупреждение, а не фатум? Не признается ли тот же Бердяев, что испытывает кошмар при мысли, что ортодоксы правы? Не целует ли Христос Великого Инквизитора у Достоевского? А у Блейка не целуется ли Бог с дьяволом, да еще дарит ему выпивку и новую одежду? Не слишком ли мы сентиментальны и чувствительны для настоящего христианства? Нам все хотелось бы, чтобы истина вела себя с нами как-то либеральнее и вообще по большому счету просто была бы тем, что нам нужно. Между тем истина является человеку как некая фатальная данность, и он обречен на нее, как обречен на смерть. Если современный человек хочет
гуманности и доброты к себе, а не пылающих печей концлагеря любви, то это его проблемы, а христианство здесь ни при чем. В религии вообще нет доброты. Может быть, добро, благо, совершенство, любовь там и есть, а доброты — нет.Человеческое страдание как таковое не было для первоначального христианства камнем преткновения. Люди ведь грешники, им и полагается страдать. Страдание объяснялось посредством понятия вины. Проблемой могло показаться страдание праведника. Уже в иудейской традиции это видно совершенно отчетливо, скажем, на классическом примере Иова, который ведь возмущается не просто потому, что страдает, а потому, что страдает, будучи праведным. Позже Августин деловито обсуждает, по каким именно причинам Бог допускает изнасилования монахинь. И между прочим — много причин находит. В конечном счете и праведники ведь не безгрешны, «едва спасутся», так что всегда можно сослаться на первородный грех. Страдание — это то, что человек всегда уже заранее заслужил. Если представить себе человечество в эсхатологической перспективе, в окончательной поляризации на праведников и грешников, то не окажется ли, что решительно все человеческое страдание оправдывается и утверждается христианством, раз оно предполагает потребность в вечных мучениях грешников, а с другой стороны, способно удовлетворительно для самого себя объяснить временное страдание праведников, более того — разглядеть в нем «славу» и вдохновить их на неподдельный пафос мученичества? И не есть ли это противоположность гуманизма, который хотел бы, если бы это было возможно, устранить из бытия всякое человеческое страдание? Например, проблема теодицеи, сегодня прежде всего подразумевающая вопрос: «Слезинка ребенка или мировая гармония?» — тогда ставилась вовсе не в отношении к страданию человека. Не чья-то боль, а возможный ущерб для благости Бога интересовал тогдашних теологов, и они подробно, в эпическом тоне разбирали этот вопрос наряду в вопросами, касающимися ангельской иерархии и т. п. Если Бог допустил зло, рассуждали они, то Он либо не абсолютно благ, либо не всемогущ. И решали этот интеллектуальный ребус во всех возможных комбинациях. Страдание при этом могло вообще не иметься в виду, ибо гораздо более очевидной формой зла, злом как таковым был грех, а вовсе не страдание.
Ныне проблема теодицеи обрела ореол неразрешимости. Мол, «вечный», «проклятый» вопрос, на который разум человеческий никогда не сможет дать ответа. И вот чем больше говорят о проклятой вечности этого вопроса, тем больше такие разговоры звучат как заезженная пластинка, тем сильнее чувство мутной скуки, а вовсе не духовной встревоженности. Проблема теодицеи превращается в предлог для банальных вариаций одних и тех же ходов размышления, благополучно приводящих к одному и тому же предвкушаемому тупику. Как правило, все заканчивается совершенно пустым недоумением. Иногда ему придается оттенок возвышенного, но тоже вполне банального бунтарства. Что касается меня, то я эту проблему решил. Единственно возможное оправдание Господа Бога заключается вовсе не в том, что Его не существует, согласно убийственно остроумной теодицее Стендаля. Единственно возможное оправдание Бога заключается в нас самих. Проблема теодицеи подразумевает неизбежный конфликт между Богом и моралью. Но нельзя разрешить эту проблему, пытаясь затушевать снова и снова проступающие пятна на моральной репутации Бога. Нужно пойти противоречию навстречу, радикализировать его. И потом попытаться осознать, что для нас важнее — Бог или мораль. Только личным выбором эта проблема и решается. Кто-то выберет мораль, подобно Миллю. Тот, помнится, заявлял как-то, что если бы убедился в несогласии Бога со своими собственными моральными убеждениями, то послал бы Бога на все четыре стороны. Но кое-кто поступит противоположным образом. Я вспоминаю при этом о неврастенике, с которым мой друг-философ проходил совместную стажировку в монастыре августинцев. Впоследствии он научился сдерживать свои припадки, стал знаменитостью, написал несколько страстных теологических трактатов и пролил немало крови. До сих пор незрячий дух этого кряжистого теолога витает под куполом Св. Петра и то восклицает: «Папа — чертова свинья!», то бьет себя в грудь: «Это я, Мартин Лютер, убил этих крестьян! Их кровь — на моей шее!» И вот он-то, сдается мне, сделал противоположный выбор, когда в одном из своих неистовых сочинений написал: «…разум хочет ощупать, увидеть, понять, каким это образом Бог добр, а не жесток. А понятно это было бы ему только в том случае, если о Боге говорили бы вот так: Он никого не ожесточает, никого не осуждает, а всех милует и спасает, и уничтожена будет преисподняя и отброшен страх перед смертью, никто не станет бояться никакого возмездия! Оттого-то разум так и спорит, чтобы оправдать Бога и отстоять Его справедливость и доброту. Но вера и дух судят иначе; они верят, что Бог добр, даже если Он погубил всех людей». Подобная постановка проблемы теодицеи противоположна традиционной. Обычно Бог оценивается с точки зрения моральных критериев, и этим скрыто подразумевается, что существуют некие моральные критерии, автономные от Бога. То есть существует автономная мораль, которой всякий должен соответствовать, будь то Бог или человек. Но у лютеровской позиции противоположная подоплека. Бог делает что-либо не потому, что это — благо само по себе, то есть санкционированное автономной от Него моралью; наоборот, то, что Он делает, в любом случае является благом, потому что это делает Бог. Ибо, если Бог существует, — а в противном случае ставить проблему теодицеи бессмысленно, некого оправдывать, — то Он есть некое во всех отношениях преимущественное бытие и Сам является единственным критерием блага. Тогда тезис: «Бог не может сделать зла», — означает, например, не то, что Бог не может причинить боли человеку, но что, если Бог это делает, то боль — благо. Гуманность Бога подобным сценарием не предполагается. Но Его благость остается в неприкосновенности. Непросто жить в таком мире, но кто сказал, что это должно быть просто? Вот и сам Лютер соглашается: «Кого это не поражало? Я и сам не раз бывал поражен до глубины, до бездны отчаяния и думал, что лучше бы мне никогда не родиться, пока не узнал, сколь близко это к благодати». Помню, однажды, потрясенный невыносимостью всей этой ситуации, я сидел за обеденным столом вместе с меланхолическим теологом по фамилии Шварцерд и пропускал мимо ушей бравурные шуточки уже поседевшего к тому времени Лютера. «А что бы вы сделали, учитель, — вдруг спросил кто-то, — если бы наверняка знали, что завтра наступит Конец Света?» Лютер исподлобья взглянул на небо и пробормотал: «Я бы посадил в своем саду дерево». Тогда я не понял, что он хочет этим сказать. Но сейчас мне слышится в этих словах человечность. Не избитая и слащавая человечность, умиляющаяся собственному почину «посадить дерево, вырастить ребенка и написать книгу», но элементарная, простая человечность — понимание того, что ты обречен оставаться самим собой, что бы вокруг ни происходило.
Серегин Андрей Владимирович родился в Москве в 1975 году. Окончил классическое отделение МГУ. Аспирант МГУ, тема диссертации: «Космологическая терминология Оригена и гипотеза множественности миров». Сфера научных интересов — доникейское христианство и эллинистическая философия. Печатался в журналах «Знание — сила» и «Новое литературное обозрение», в «Новом мире» публикуется впервые.
Ирина Сурат
Пушкинский юбилей как заклинание истории
…и русская литература… и Россия — все это, так или иначе, ПУШКИНСКИЙ ДОМ без его курчавого постояльца…
Пушкинский юбилей позади. По миновении года отгремели его последние залпы, и в наступившей тишине хочется спросить: а что, собственно, мы праздновали? в чем суть грандиозных торжеств, которые по своей помпезности могут сравниться разве что с юбилеем 1937 года? Нисколько не подвергая сомнению солидный культурный навар от этого общегосударственного мероприятия, в ходе которого многое было профинансировано, издано и отреставрировано, смею все-таки поделиться ощущением, что патологическая надсадность последних пушкинских торжеств прямо свидетельствует о какой-то серьезной общественной болезни.
Каждое пушкинское празднование в нашей истории имело свой особый стиль и свое содержание — соответственно стилю и содержанию эпохи. Открытие опекушинского памятника в Москве в 1880 году, положившее начало традиции пушкинских дней, обернулось важнейшим событием для русской общественной мысли и для русской литературы — прежде всего благодаря речи Достоевского. К ней по-разному можно относиться — как к откровению о значении Пушкина для России или как к «агрессии идеологической» (А. Битов), но важно вспомнить, какое действие имела она тогда, в непосредственном ходе общественной и литературной жизни. Присутствовавший при всем Н. Н. Страхов описал впоследствии торжества с их содержательной стороны, описал, как он выразился, «внутренний ход той драмы» [2] , которая на них разыгралась, — идейной драмы самого высокого накала, в которой имя Пушкина сопрягалось с исторической судьбой России. Описание Страхова позволяет почувствовать, что пушкинский праздник 1880 года был исполнен для его участников животрепещущего смысла, что происходившее переживалось ими как событие поистине историческое и одновременно личное. Как сформулировал позже Борис Зайцев, «будто русские просвещенные люди того времени ощутили, что созрел Пушкин для духовного представительства России» [3] . Произнесенные в те дни речи И. С. Тургенева, Ф. М. Достоевского, И. С. Аксакова, А. Н. Островского, при всем различии позиций, объединялись двумя свойствами — силой и насущностью мысли и реальной духовной связью с Пушкиным.
2
Страхов Н. Н. Литературная критика. М., 1984, стр. 168.
3
Зайцев Б. Памятник Пушкину. — В кн.: «Пушкин в эмиграции. 1937». М., 1999, стр. 271.
Вот этой-то реальной духовной связи и вообще какой бы то ни было содержательности не наблюдалось в процессе нынешнего юбилея. То, что происходило в Москве 5 июня 1999 года, во время ударных мероприятий у опекушинского памятника, воспринимается как печальная пародия событий 1880-го. «Уважаемые москвичи!» — обращался мэр с трибуны для почетных гостей. Обращался неизвестно к кому, поскольку улицы, прилежащие к памятнику, были перекрыты и потому пустынны, а «народная тропа» изображалась ковровой дорожкой через Тверскую, по которой шествовали мэр с премьером, чтобы «возложить цветы» руками курсантов, замедленно чеканящих шаг. Гремели оркестры и пели хоры, и все-таки это действо сильно напоминало возложение венков к Мавзолею или к могиле Неизвестного солдата и уж во всяком случае не имело отношения к Пушкину (не случайно и дату его рождения диктор провозгласил на всю страну с ошибкой). Русская литература была представлена поэтом Владимиром Костровым — комментировать его выступление, как и другие официальные речи, не хочется. Достоевского с Тургеневым не было. Камера то и дело наезжала на памятник и давала вид сверху. Боюсь, что сверху Пушкину все это было видно в истинном свете; впрочем, и «грозных часовых», и кое-что еще он предсказал незадолго до смерти: «И, чтоб не потеснить гуляющих господ, пускать не велено сюда простой народ…»
Кажется, что история памятника, а вместе с нею история нашего отношения к Пушкину прошла свой круг — событие 1880 года было подлинным обращением к Пушкину интеллигенции и всего народа, собравшего деньги на памятник, а сам Пушкин был еще источником живых смыслов и субъектом настоящего общения, он был живой частью духовного тела нации. Теперь же происходило что-то вроде закрытия памятника, его окончательного превращения в мертвый медный монумент, под которым хоронили с почестями все, что некогда с именем Пушкина связывалось.