Новый мир. № 1, 2003
Шрифт:
Длительное время суннитское большинство «загораживало» в глазах европейцев шиизм [28] . Подобным же образом хорошо изученная «арабская философия» «загораживала» шиитскую мысль, гораздо более сложную и разнообразную, чем это было принято думать. Отличие между ними и в том, что «арабская философия» фактически сказала свое последнее слово под пером Аверроэса (XII век) — и потому расценивалась европейцами, не без некоторого основания, как «перекидной мост» от эллинского наследия к европейской схоластике (мавр сделал свое дело и должен был уйти); тогда как огонек шиитской мысли продолжает гореть ровным, пусть и не слишком ярким, светом вплоть до нашего времени.
28
Напомню, что шииты составляют большинство в Иране, Ираке и в (сильно секуляризованном) Азербайджане, а в остальных мусульманских странах они в меньшинстве.
Главное отличие шиизма от суннизма состоит в его имамологии; вообще-то это целая наука, но нас
29
Мусульмане признают семерых (или шестерых) пророков: это Адам, Ной, Авраам, Моисей, Давид (не всегда относится к числу пророков), Иисус и Мухаммед.
Сунниты считают шариат необходимым и достаточным для верующего; максимум, что они могут себе позволить, это различные его толкования. Шииты считают столь же необходимым и хакикат, «преследование истины» (от хакика — «истина»), — под водительством имама; хотя в принципе каждый шиит может самолично прислушаться к голосу Скрытого Имама, если он его слышит [30] . Арабист Л. Массиньон находит, что эта черта шиизма более всего соответствует особенностям иранского (арийского) мышления. «Иранский темперамент, — пишет Массиньон, — проникает в самую суть Божественного Слова, произнесенного на арабском, литургическом языке ислама… в то время как семиты, испытывая благоговейный страх перед Богом, продолжают считать Его совершенно недоступным» [31] .
30
Бросается в глаза сходство с суфиями. Действительно, суфизм «вышел» из шиитской имамологии, но он настолько от нее отошел, что его обычно считают «равноудаленным» от шиизма и суннизма. У суфиев имама заменил шейх: отличие в том, что последний опирается только на определенную традицию (тарикат), идущую из глубины времен, и на собственный мистический опыт, а имам сверяется с другими имамами, вместе образующими подобие духовенства. Шиит высоко ценит знание (гносис), суфий — поглощающий знание опыт. Есть и другие отличия. Так, предмет любовных воздыханий у суфийских поэтов хоть и трактуется как символ, тем не менее имеет, с точки зрения шиитов, слишком плотяный характер. Шииты также не принимают конгрегационализм суфиев, обособляющий последователей каждого тариката от остальных верующих (в рамках шиизма существование суфийских конгрегаций не допускается, хотя вообще к суфиям шииты относятся вполне терпимо).
31
Massignon L. Valeur culturelle… — In: «L’me de l’Iran». Paris, 1951, p. 89.
Со стороны представляется, что шиизм, это «прибежище духовной отваги», по выражению Корбена [32] , имеет несомненные преимущества перед суннизмом. В рамках шиизма возможна такая свобода духа и такая терпимость, какие, по крайней мере в прошлом, немыслимы были у суннитов. Историки, например, считают, что шиитское государство Фатимидов, существовавшее в Египте и Сирии с 909 по 1171 год, было самым «либеральным» государством за всю историю Средних веков не только в Азии, но и в Европе; и там «либерализм» шиитской верхушки постоянно вызывал ропот со стороны остававшегося суннитским большинства.
32
Corbin H. L’imagination cr'eatrice dans le soufisme d’Ibn’Arabi. Paris, 1958, p. 71.
Но так часто бывает, что определенные достоинства имеют продолжение в виде недостатков. Чтобы убедиться в этом, обратимся к исмаилизму, который называют крайним шиизмом, потому что баланс между шариатом и хакикатом там изначально был еще больше смещен в сторону последнего. Ирония истории в том, что исмаилиты в продолжение уже многих веков представляют собою секту, распространенную в самых глухих районах Азии (в том числе на бывшем «нашем» Памире) среди наиболее отсталых племен. А ведь так было не всегда: в XI–XIII веках исмаилизм (распространенный тогда на территории государства Фатимидов, Ирака и Персии) привлек к себе цвет интеллектуальной и художественной элиты мусульманского мира. Сейчас нас особенно интересует аламутская версия исмаилизма (по названию крепости Аламут в Иране, служившей ей центром) — наиболее радикальная и строго эзотерическая.
Аламутские исмаилиты [33] вообще презрели шариат, посчитав его раковиной, из которой вышел «зрелый» ислам, более в нем не нуждающийся. Но вот что интересно и что делает их уникальным явлением в истории ислама: они повели в широких масштабах террористическую войну, засылая добровольцев-смертников к своим политическим противникам, а также к крестоносным вождям.
«Восстание Духа против любых видов рабства» (Корбен), которое знаменовал Аламут, обернулось увлечением оккультными науками, из которых были сделаны вполне практические выводы: аламутские исмаилиты посчитали самих себя сверхчеловеками, предназначенными для ангелической жизни, а всех остальных, включая мусульман, к ним не присоединившихся, — «неверными», для кого «Разрушительница наслаждений и Разлучница страданий» (как в сказках «Тысячи и одной ночи» именуется смерть) является единственно доступным благом.33
Подробнее я писал о них в статье «Призрак Аламута» («Интеллектуальный форум», 2002, № 9).
Урок Аламута: шариат выполняет для мусульманина по-своему благую роль. Для европейцев шариат — «слово дико», ассоциирующееся с побиванием камнями неверных жен и отсечением конечностей у грабителей. Но знатоки вопроса говорят, что подобные варварские действия привнесены в него исторически, изначально же шариат — Божий закон; в его основу положен декалог, сообщенный Богом Моисею, одинаково признаваемый тремя авраамическими религиями. Дух, восстающий против закона, свидетельствует, что ислам есть великая религия; но обретаемая таким образом свобода может увлечь на неправедные пути — антиномия, общая для ислама и христианства. Шариат — это, так сказать, благая тяжесть в ногах, способная уберечь от многих ошибок.
Вернемся к тому, что болит. Ислам, особенно ваххабитского толка, ныне выставляет шариат против западной свободы и плодов ее. Но возникающие на волне исламизма террористические группы сами отравлены дурной свободой; самозваные «амиры», «имамы», «шейхи», апеллируя к чисто умозрительной умме (мировому сообществу мусульман) и ни с кем фактически не сверяясь, сами решают, что можно и чего нельзя. И в итоге совершаются действия, абсолютно несовместимые с Божьим законом. Они не «выше шариата», что может быть оправдано в определенных обстоятельствах; они — ниже его. «Хранилища» (библейский термин, между прочим), повязанные вокруг лба, сами по себе не превращают людей в праведников. Ифриты (злые духи) радостно хлопают своими перепончатыми крыльями как раз тогда, когда преступления совершаются во имя Божье.
Исследования шиизма — по утверждению Корбена, «радикально меняющие условия диалога между исламом и христианством», — весьма интересны и с другой стороны: они позволяют судить не только о том, что исследователи открывают, но и о том, что они более или менее сознательно ищут. А ищут они, естественно, что-то, чего не находят у себя дома.
Такое часто случается с ориенталистами, вообще учеными, изучающими чужие культуры. Скажем, Фридрих Шлегель, прославившийся исследованиями индийского мира, твердо знал, чем его привлекает Восток: «естественностью». С точки зрения Шлегеля, в европейской культуре слишком много «искусственного», порожденного требованиями рационализма и постоянно меняющимися запросами текущей истории, а Восток остается как бы вне истории и ближе к космическим началам и этим выгодно отличается от Европы. Сходное настроение находим у Гёте, в «Западно-Восточном диване»:
Не Восток ли шлет посланье, Чтобы свежестью нежданной Исцелить мое страданье?..И так далее.
Или вот французский иранист М. Дюшен-Гийман был совершенно уверен, что изучаемый им зороастризм представляет собою предмет первой необходимости для Европы. «Нетрудно заметить, — писал он, — что Зороастр дает именно то, чего нам, европейцам, более всего не хватает [34] ». Эту дорожку, впрочем, уже Ницше протоптал. Конечно, Ницше не был ученым-ориенталистом и его Заратустра совсем не то же самое, что персидский Зердушт. Но импульс (по крайней мере в главной его книге) дал ему «трагический перс», и никто другой. Ницше взял у него идею вечного возвращения и с ее помощью попытался разрушить идею нравственного мирового порядка, которую вынашивала Европа и в которой он уловил излишне формализованный, уводящий прочь от «вечных» вопросов уклон.
34
Duchesne-Guilleman M. L’originalit'e de Zoroastre. — In: «L’вme de l’Iran», p. 37.
Интересен путь, которым Анри Корбен пришел к изучению шиизма. Он начинал как ученик Этьена Жильсона, которому научный мир обязан возрождением интереса к схоластике. В числе других своих современников Жильсон констатировал глубокий кризис мысли, ввергнувший Европу, по его выражению, в «интеллектуальный хаос». Возникало ощущение, что «нечто утеряно и потерю необходимо восполнить» [35] , для чего надо подняться «вверх по течению» — вернуться во времена столь дискредитированной в европейских глазах схоластики. Жильсону удалось показать, что схоластическая мысль — это великая мысль, что метафизика у схоластов лучше разработана и глубже обоснована, нежели у Декарта и всех последующих европейских философов. Заслуживает также внимания убеждение Жильсона, что ученый, обратившийся к изучению схоластики, не должен ограничивать себя академическими рамками. У него есть сверхзадача: «необходимо обратиться к человеческому знанию, чтобы вывести народы на путь веры и спасения» [36] .
35
Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995, стр. 52.
36
Там же, стр. 147.