Новый мир. № 1, 2003

Участвуя в диалоге цивилизаций от имени Запада, нечестно было бы делать вид, что «за спиной» у вас все в порядке.

Другая заслуга Корбена и его коллег в том, что они смотрят в самый корень того, что ныне разделяет две цивилизации. Или, иначе говоря, они правильно ставят вопросы — независимо от того, как сами на них отвечают.

Центральный в плане диалога цивилизаций вопрос: о смысле истории с точки зрения вечности. Постановка этого вопроса возвращает нас к интеллектуальным баталиям былых веков, в их числе тем, что велись непосредственно между представителями ислама и христианства. Чтобы «два мира, — говоря словами Корбена, — вновь попытались понять друг друга, как это было в продолжение короткого периода в XII веке» [43] , надо вернуться к «вечным» темам, изначально волновавшим обе стороны.

43

Corbin H. L’Iran et la philosophie. Paris, 1990, p. 7.

Надо суметь защитить — словом и делом — историю и историзм, что в настоящих условиях совсем не просто. Порою кажется, что христианство проигрывает на этом поле, которое оно считало своим. Где нынче ретроспективно-проспективная уверенность западного христианства? Западный человек продолжает покорять мир, но теряет самого себя и с собою смысл истории. Как может проявиться радостный космизм, характерный для православия, в условиях, когда мир искорежен и замусорен в результате неуемной деятельности человека? Сегодня как раз легче всего проникнуться отвращением к реальной жизни, к текущей истории, отлучить их от высшего, абсолютного (если вообще не утрачено чувство абсолютного) [44] . И тут ислам предлагает как будто готовые решения.

44

Характерен в этом отношении тот же Мишель Уэльбек в «Элементарных частицах» и других своих произведениях. Его «программа»: культивировать «ненависть к себе, презрение к другим. Ненависть к другим, презрение к себе». Как у всех сколько-нибудь чувствительных натур, гедонизм оборачивается у него отвращением к жизни, а так как у него есть сильное чувство абсолютного, то последнее «выводится» им за пределы доступного.

Что «ищет мечта в далеке голубом / Персидских прибрежий» (В. Брюсов)? Не в последнюю очередь — Бога, соблюдающего строгую дистанцию по отношению к человеку и не поощряющего его преобразовательскую активность.

Это вызов, который нуждается в продуманном ответе, в том смысле, какой вкладывает в это понятие А. Тойнби, то есть в определенной внутренней перестройке. Включающей в себя отказ от некоторых сохраняющих силу утопических иллюзий; в частности, следовало бы смириться с мыслью, как ни трудно это сделать, что научно-техническая эпопея человечества вряд ли может иметь какое-то однозначно благополучное разрешение [45] . Попытаться принять точку зрения вечности — значит отказаться от привычных, бытовых, «теплых» коннотаций, сопровождающих различные виды человеческой деятельности. Что может быть «интересно» Богу? Уж наверное, не те штучки-дрючки (включая «чудеса» науки и техники), которыми человек себя окружил. Богу должны быть «интересны» усилия, предпринимаемые человеком в том или ином направлении. Плоды этих усилий тоже не сгинут без следа, но опять же в перспективе вечности, где они будут иметь какое-то непостижимое уму продолжение. Здесь — тайна христианского преображения [46] . Которую ислам не чувствует и чувствовать не хочет.

45

Интересно, что думает об этом шиитский богослов Сейед Наср: «Единственная надежда для человечества состоит в катастрофе, вызванной современной технологией; в противном случае мы все будем умирать медленной смертью… еслинасненастигнетмалаякатастрофа, тонастигнетбольшая» (Nasr S. Islam and the Philosophy of Hope. — In: «A Parliament of Minds», N. Y., 2000, p. 106). «Малой» автор считает технологическую катастрофу (даже самых больших размеров), «большой» — духовную гибель человечества. Легкость, с какою автор перечеркивает всю «фаустовскую» эпопею, выдает в нем человека неевропейской культуры; но в том, что перспектива вечности несопоставимо важнее перспективы посюсторонних интересов, всякий верующий человек обязан с ним согласиться.

46

Архимандрит Киприан (Керн): «Как мысли, звуки, слова, линии таинственно появились в творческом уме человека откуда-то из какого-то умопостигаемого мира, так они, верим мы, опять-таки таинственно преобразившись, уйдут в вечность для бесконечного бытия» (Архимандрит Киприан. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996, стр. 379).

С другой стороны, пора перестать искать на мусульманском Востоке антитезу западному историзму. Это относится к обеим его основным частям — арабскому миру и «большому Ирану» [47] .

Хорошо известно, что арабский мир до времени развивался более интенсивно, чем Европа. В области науки и техники, например, арабские страны первенствовали до XII или даже XIII века. Исследовательский дух, как и в Европе, сочетался с коммерческим духом. Уникальная в своем роде книга «Синдбад-мореход» показывает, в каком направлении работало воображение. Густобородые арабские купцы, тогдашние «агенты глобализма», уходили в плавание по хребту неверного моря, основывая фактории аж на берегах Китая и Южной Африки, а за ними спешили исследователи, оставлявшие описания неведомых земель, набрасывавшие первые карты и т. д. В портовых городах процветали — о ужас! — ростовщики (ростки пробивавшего себе дорогу банковского дела), формально (как и в христианском мире) порицаемые. Тем, кто сегодня видит во Всемирном торговом центре воплощение мирового зла и гремит против «еврейских финансов», следовало бы помнить, что арабская цивилизация была преимущественно торговой цивилизацией, а евреи в этом смысле были скорее учениками арабов [48] . Напомню, что сам пророк Мухаммед по роду занятий был торговцем.

47

Понятие, включающее «внешний Иран», к которому исторически относятся большая часть Афганистана, мусульманская Индия и бывшая «наша» Средняя Азия (Азербайджан и Западный Афганистан входили в состав собственно Ирана), то есть все те страны, где фарси был, а отчасти и сейчас остается языком культурных кругов.

48

Евреи, пишет Ш. Гойтейн, «в мусульманские времена… обнаружили, что им противостоит крайне меркантильная цивилизация, но ответили на вызов так энергично, что сами превратились в нацию коммерсантов» (Гойтейн Ш. Евреи и арабы. Иерусалим — Москва, 2001, стр. 110).

«Большой Иран», где тон жизни задавала родовая аристократия, на первый взгляд больше отвечает представлениям о мусульманском консерватизме. Но здесь сходство с Европой обнаруживается по другой линии: у персов существовала и развивалась сложная культура, как и всякая сложная культура, среди прочих зелий вырабатывавшая яды (это то, в чем нынче упрекают Запад мусульмане). Впрочем, и подвижность торговой цивилизации не была им чужда. Вообще базар на мусульманском Востоке — особенно бойкое и в некотором смысле космополитическое место [49] . Нелишне вспомнить, какую роль сыграли базар б и, рыночные торговцы, в Иранской революции 1979 года — тоже революции, хоть и консервативной, знаменовавшей отказ от традиционного квиетизма и переход на позицию активного делания истории.

49

Лет двадцать назад Ричард Рорти остроумно заметил, что современный западный мир все больше становится похож на «базар в Кувейте».

Все это, конечно, не значит, что мусульманский Восток, если бы он не задержался в своем развитии, следовал бы тем же путем, что и Запад. Это не значит также, что Запад следовал единственно возможным путем.

Позитивная сторона исламского вызова в том, что он возвращает Запад к «вечным» вопросам и к переосмысливанию пройденного им пути. Что имеет не только умозрительную, но в какой-то мере также и практическую ценность. Бешено мчащуюся колесницу истории невозможно вернуть в один из пройденных ею пунктов, но можно попытаться как-то скорректировать ее движение, дабы уменьшить возможность катастрофы.

Даже ваххабизм, эта самая примитивная и самая агрессивная реакция в исламе, заключает в себе эвристический момент. «Дикий сын пустыни, серьезный, как сама смерть и жизнь» (Т. Карлейль), напоминает христианскому, или бывшему христианскому, миру об общем «авраамическом» прошлом, которое в определенном своем аспекте есть не только прошлое, но также и вечное.

Другое дело, что ваххабиты обманывают сами себя, пытаясь отгородиться от истории. Все умное, что есть в мусульманском мире, понимает, что он слишком захвачен движением, инициированным Западом, так что не стоит даже мечтать, чтобы дать задний ход. И если вообще способен мусульманский мир выработать свой особый путь, последний должен пролегать на пересечениях с западным путем, а не в стороне от него. Видный шиитский богослов (ныне президент Ирана) Мохаммад Хатами признает «огромные достижения» Запада, без усвоения которых немыслимо двигаться дальше. Задача, пишет Хатами, состоит не в том, чтобы отрицать эти достижения, а в том, чтобы «определить правильный путь столкновения с Западом и обдуманно пройти по нему» [50] .

50

Хатами М. Страх перед бурей. М., 2001, стр. 113.

Другая сторона могла бы зеркально повторить эти слова: надо определить правильный путь столкновения с мусульманским Востоком и обдуманно пройти по нему. С терроризмом надо бороться всеми возможными средствами — чтобы защитить христианский «дом», сколь бы ни были подчас недостойны живущие в нем люди. В то же время надо избегать косых и тем более предвзято враждебных взглядов на мусульманский «дом» и на то, что в нем происходит. Равным образом надо преодолевать высокомерное равнодушие к внутренней жизни мусульманского мира. Если судить по тем обрывкам, которые до нас доходят, там сегодня есть немало интересного. Я имею в виду прежде всего явления духовного порядка. К сожалению, их МДЭ (международный демонстрационный эффект) крайне мал (где можно посмотреть, например, иранские фильмы, даже те, что премированы на международных кинофестивалях?).

Запад (включая в данном отношении Россию) готов к «войне умов» (технических, какие требует разведка), но совершенно не готов к «борьбе за умы (понятно, нетехнические) и сердца». Потому что слышит только самого себя. Корабль идет однажды взятым курсом: под ним струя темнее ночи, над ним тяжелые, набегающие одна на другую тучи, кое-где он уже дает течь, а капитан, весь в белом, повторяет в рупор затверженные слова о правах человека, женском равноправии и т. д. — в определенном смысловом объеме вполне разумные, но явно недостаточные при существующих обстоятельствах. Надо искать и находить другие слова, более соответствующие мировой ситуации и способные реально отвратить мусульман от террористических групп и от идеи джихада как таковой.

Иль ваххабит, чей предок, словно тать, Разграбил усыпальницу Пророка [51] , Пойдет пятою Запад попирать… —

возможность, которую допускал еще Байрон в «Паломничестве Чайльд-Гарольда» (отнеся ее к неопределенному «когда-нибудь») и которая вполне может реализоваться в наступившем веке.

* * *

Кирилл Анкудинов Стезей избытка

Анкудинов Кирилл Николаевич — литературный критик. Родился в 1970 году. Кандидат филологических наук, преподаватель основ журналистики в Адыгейском государственном университете. Выступает со статьями в центральных журналах и газетах. Дебютировал в «Новом мире» статьей о прозе Олега Павлова (2002, № 5).

51

Ваххабиты всюду разрушают надгробия мусульманских святых (вали) и пророков, считая поклонение им недопустимым предрассудком. Не пощажена была и усыпальница самого Мухаммеда.

1

Я хочу поговорить о сострадании…

Может ли сострадание быть чрезмерным, избыточным?

Странный вопрос. В общем этическом плане (не берущем в расчет отдельные конкретные бытовые ситуации вроде слепой родительской любви, — в таких случаях проблема не в количестве, а в качестве сострадания) ответ на этот вопрос должен быть ясен: чем больше сострадания, тем лучше. Однако…

Есть два типа сострадания — «сострадание нормы» и «сострадание избытка». В своем большинстве мы руководствуемся «состраданием нормы» — помогаем близким людям: родным, друзьям, знакомым, иной раз можем выручить кого-либо из «дальних» людей, сочувствуем всем жертвам зла, о которых узнаем из телевизионных сообщений, и в то же время отдаем себе отчет в том, что уменьшить общий уровень творящегося зла, кардинально изменить мир — мы бессильны. Девиз «сострадания нормы»: помоги всем тем, кому ты можешь помочь. «Сострадание нормы» прекрасно, оно — источник едва ли не всех добрых дел на земле. Но у него есть один порок — оно существует «применительно к подлости» (воспользуюсь на свой лад резким щедринским определением), то есть — применительно к среднему уровню зла в человечестве. Сострадание такого рода вполне органично включает в себя допустимость существования среднего уровня зла. Скажем, «состраданием нормы» наделены священники, описываемые Толстым в «Воскресении», они в меру сил и возможностей делают свое дело, и именно это приводит в ярость Толстого — человека, руководимого совершенно иным состраданием — «состраданием избытка». «Люди избытка» зачастую презирают тех, кто творит добрые дела применительно к среднему уровню зла; они считают, что практическая ценность подобных добрых дел близка к нулю (все равно мировое зло сведет их на нет) и что совершаются эти дела исключительно из потребности в фарисейском успокоении собственной души. «Люди избытка» желают переустроить всю структуру общества — так, чтобы общество не клонилось к злу. Есть и иной тип «людей избытка» — эмоциональный; те, кто относятся к такому типу, всё принимают слишком близко к сердцу, они как будто бы лишены кожи. В любом случае «люди избытка» возбуждают в нас, «людях нормы», какое-то неуютное чувство. Словно мы чем-то провинились перед ними — и это неприятно ощущать. Мы начинаем раздражаться: нет чтобы сострадать так, как сострадают все нормальные люди; непременно эти будут сострадать с подвывертом. Чувства «людей избытка» кажутся нам неестественными, неискренними, позерскими. Та «любовь», которую практикуют эти люди, для нас не похожа на любовь. В их «любви» мы явственно ощущаем привкус какой-то горечи (чаще всего нам кажется, что злобы). Концентрированный сахар — горек. Точно так же и в «людях избытка» есть нечто горькое, болезненное, недоброе, обреченное, не вписывающееся в привычные рамки. «Люди избытка» почти всегда имеют проблемы с официальной Церковью, ведь Церковь по своему назначению обязана хранить и защищать «норму».