О русской истории и культуре

Ясно, что это наивная «народная вера», память о которой сохранилась в насмешливой поговорке «Новгородский рай нашел» [Буслаев, 1888, 167; ср.: ПЛДР, XIV–XV, 535]. Ясно, что в севернорусской культуре «народная вера» доминировала, иначе новгородский архипастырь не ощущал бы себя обладателем истины и обнаружил хотя бы тень сомнения. Ясно, наконец, что здесь адаптированы языческие представления о потустороннем мире, который славяне называли словом ирий (вырий). «Ирий обычно понимается как место, куда змеи и птицы скрываются осенью и откуда они являются весной» [Успенский, 1982а, 144–145].

Учитывая высказывания архиепископа Василия, легко представить, где и как должно было завершиться путешествие, начатое из ойкумены книжного средника. Преодолев «пустыню» полей (там весной и летом обитают изображенные в инициалах звери), странник «за обрезом листа» достигал ирия, т. е. рая или ада. Странник совершал движение либо восходящее (гора на востоке), либо нисходящее (преисподняя на Дышущем море, Ледовитом океане), оказывался в «самосиянном» Эдеме, где звучали небесные мелодии, или в месте, где слух человека устрашался скрежетом зубовным. Все это движение в земных пределах, и соответственно «народная вера» характеризовалась очевидным пристрастием к земной жизни.

Таким в глазах русских людей был мир в «золотой век» скоморошества. Но как раз в середине XIV в. картина мира стала меняться — в противном случае новгородскому архиепископу не пришлось бы убеждать тверского коллегу в своей правоте. Почувствовав себя в силах сбросить ордынское иго, Русь покончила с культурной изоляцией и включилась в духовные искания Византии, Афона, славянского Юга. С этого момента начался второй этап в истории скоморошества.

«Оцерковление» человека и крах этой идеи. Анализируя русские пергаменные кодексы XIV в. с помощью антропоморфической лингвистики Константина Костенчского, мы сознательно прибегли к упрощению и натяжке. Константин, надо надеяться, согласился бы с интерпретацией средника (в качестве ключа к среднику и был использован его трактат), но вряд ли бы одобрил толкование «плотских» инициалов, заставок и полей, как и весь вообще звериный стиль. Исихасты Тырновской школы с их напряженным, экстатическим богословствованием перенесли акцент на человеческую индивидуальность, на безмолвную «умную молитву», на духовное самоусовершенствование и мистическое восхождение к «Фаворскому свету».

Тератология — не их стиль. В XIV в. болгарская тератология становится явлением пережиточным и отмирающим. На периферию книжного искусства ее вытесняют стили нововизантийский (он распространен при дворе царя Ивана Александра, в окружении патриарха, в крупнейших монастырях) и балканский — поначалу провинциальный, а с XV в. господствующий. Что до Тырновской школы, она пользовалась именно нововизантийским стилем [см. Джурова, 204]. Как бы ни толковать нововизантийские растительные и геометрические мотивы и балканскую плетенку, очевидно, что никакой оппозиции к тексту в них усмотреть нельзя. Мы видели, напротив, что плетенка эстетически равноценна «плетению словес». Поля и средник сливаются в единое философски–художественное пространство. Это аналогично единому человеку доктрины исихастов, закаленных в борьбе с доморощенным дуализмом богомилов и павликиан. Важно также, что в конце XIV в. наблюдается общее «орнаментальное обеднение болгарских рукописей» [Райков, 214]. О чем это говорит? По–видимому, о переакцентуации на текст, по отношению к которому орнамент играет служебную, иллюстративную роль.

Русская тератология пережила южнославянскую примерно на сто лет. Это стиль прежде всего северо–запада Руси, стиль новгородских и псковских книг. Учитывая, что в рамках тератологии есть место не только экзотической фауне, но и веселью, мы должны признать не случайным тот факт, что на северо–западе, по русскому разумению, всегда был центр скоморошества. Так считали очень долго, о чем говорит поездка Субботы Осетра Осоргина за гуслярами и медведчиками для государевой свадьбы. «Дальние страны» из 19–й статьи 41–й главы «Стоглава» есть соблазн отождествить с прежними новгородскими провинциями на Севере. Церкви здесь были редки, а приходы громадны по территории. Священники время от времени их объезжали, крестили давно уже народившихся младенцев, заочно отпевали погребенных покойников, отправляли всякие требы. Скоморохи в сущности делали то же самое — странствовали, собравшись ватагами, чтобы исполнить обряды веселья. Вероятно, они приурочивали странствия к святкам, масленице, к свадебным и другим «веселым» сезонам и событиям. По культурным и родовым корням не чуждыми Новгородской земле были и поздние, «последние» скоморохи XVIII в., беломорские и сибирские, такие как Кирша Данилов (с новгородского Севера шла самая мощная волна переселенцев за Уральские горы) [см. Ромодановская, 19 и след.].

Русский тератологический орнамент исчезает на рубеже XIV–XV вв. Нет оснований думать, что он умер естественной смертью, как исчерпавшее свои возможности художественное явление. Тогда митрополичью кафедру всея Руси занимал болгарин Киприан, энергичный, образованный и умный адепт Тырновской школы. Он проводил реформу церковного обряда, заменяя Студийский устав Иерусалимским, а также, по–видимому, и реформу официальной культуры вообще. Во всяком случае именно на рубеже XIV–XV вв. начинаются коренные новации в литературе, иконописи, музыке. Это отражается и в книжном декоруме.

Дело не только в смене стиля, но и в том, что меняется философия книжной страницы. Красноречивое тому свидетельство — появляющиеся как раз в XV в. запреты писать на ролях: «Кто пишет у книг по полям, вьси на том свете та письмена по лицу исписати» (приписка почерком XV в. в ноябрьской Минее XII в.) [Горский, Невоструев, 34, № 437], «О горе тому, кто черькает у книг по полем, на оном свете те письмена исцеркають беси по лицю жагалом (жалом или закаленным острием. — А. П.) железным» (приписка почерком XIV–XV вв. в Минее январской XII в.) [Горский, Невоструев, 49, № 438]. Эти угрозы соответствуют средневековому принципу, согласно которому возмездие было зеркальным отражением преступления: далее по «Уложению» 1649 г. за поджог сжигали, за смертоубийство рубили голову («кровь за кровь»), за чеканку фальшивой монеты заливали горло расплавленным свинцом. Как явствует из апокрифов, в частности из «Видения апостола Павла» и «Откровения мук тяжких… чрез архаггела Михаила Пресвятой Богородице», принцип распространялся и на сферу адских мучений [см. Тихонравов, 23–58] Шепелевич, 106–130] Франко, 117–172]. Они представлялись как некое «кривое зеркало» профессии: на ткачах пылает одежда, бесы пихают им в рот клубки пряжи, а из глаз тянут нитки; скорнякам приходится глотать кожу и шерсть, страдать от кипящей золы, которую им плескают на лица; судьи–кровопийцы сидят и кровавом озере, поглощают мертвую кровь и гадов; грешных кузнецов непрестанно бьют молотами; пьяницам черти льют в уста смолу, песок, порох, и т. п.

Какой смысл в запретах «черкать на полях»? Видимо, в них проявляется цивилизационная экспансия текста средника. «Пустыня полей» колонизуется, уравнивается в правах со словесной нивой. Трактовке пустыни (разумеется, реальной, отождествляемой русским человеком с лесными дебрями) отведено много места в Житии Сергия Радонежского [ПЛДР, XIV–XV вв., 308, 310, 314, 322, 338–340]. Пустыней обладает дьявол, преображающийся «овогда же зверми, овогда же змиями». Полагаясь на «пустынное страхование», он не ожидал вторжения человека. Но Сергий «дръзну внити в пустыню сию», чем смутил бесов. «И се беси мнози пакы наидоша на блаженнаго стадом бесчинно, въпиюще и с прещениемь глаголюще: „Отиди, отиди от места сего! Что ища пришел еси в пустыню сию? Что хощеши обрести на месте сем? Что требуеши, в лесе сем седя? Жити ли зде начинаеши, въскую зде водворяешися. Не надейся зде жити: не к тому бо можеши ни часа закоснети. Се бо есть, яко же и сам зриши, место пусто, место безгодно и непроходно, с все страны до людей далече, и никто же от человекь не присещает зде. Не боиши ли ся, егда… от глада умреши зде, или душегубци разбойници обретше разбьют тя; се бо и зверие мнози плотоядци обретаются в пустыни сей, и влъци тяжции выюще стадом происходять сюду. Но и беси мнози пакостят зле, и страшилища многа и вся грозная проявляются зде, имже несть числа. Елма же пусто есть отдавна место сь, купно же непотребно. И каа потреба есть тебе, аще зде зверие нашедше снедят тебе, или какою иною безгодною, безлепотною, напрасною умреши смертию? Но без всякого пожданиа став, пробежи скорее еже отзде, никако же размышляя, ни сумняся, ни озираяся въспять семо и овамо, — да не тебе еже отзде скорее проженемь или умрътвим“».

Сергий побеждает пустыню молитвой и крестной силой, хотя «враг многообразною злою покушашеся поне мысль ему съвратити». Бесовский «шум, и клопот, и мятеж мног» одолевается безмолвием — и тогда, когда подвижник «един единствует», и когда он окружен братией: «Егда же ли кого слышаше беседующа, два или три съшедшеся вкупе, или смехы тъкуща; о сем убо негодоваше, и зело не тръпя таковыя вещи, рукою своею ударяше в двери, или в оконце потолкав, отхожаше. Сим образом назнаменав тем свое к нимь прихожение и посещение, и несведомым накиновениемь празныа беседы их разоряше». Запрет на смех и празднословие в лесной Фиваиде аналогичен запрету «черкать на полях». Быть может, это слишком смелая аналогия, но духовно–нравственная подоплека «экспансии средника» и того движения, которое в XIV в. начал преподобный Сергий и которое вскоре стало в культуре определяющим, — эта цивилизационная подоплека в сущности одинакова.

С киприановскими новациями связаны, скорее всего, перемены в статусе скоморошества, связан тот компромиссный период в его истории, когда Церковь вынуждена терпеть скоморохов, но всячески старается ослабить их влияние. Ведь для Киприаиа корпорация «веселых» была совершенно чуждой: Болгария эпохи Второго царства, как весь славянский Юг, практически не знает скоморохов [65] . С Киприаном, разумеется, были солидарны русские исихасты от Сергия Радонежского до Нила Сорского. Эти тенденции проникали из Церкви в мир, и вполне закономерно, что в XV в. появляются первые государственные акты, враждебные скоморохам. Как мы видели, их уничтожение подготавливалось на протяжении нескольких столетий. После Смуты оно стало реальностью.

65

Ср. исключение, касающееся сербского диора: Даничич), 5.

Репрессии первой половины XVII в. — признак не силы, а слабости Церкви, которая впервые испугалась мирской культуры как способного к победе соперника. Теоретическое основание этих гонений создали «боголюбцы», выдвинувшие программу оцерковления жизни и оцерковления человека. Раньше благочестие и веселье были если не в состоянии равноправия, то в состоянии равновесия. Теперь на первый план выдвигается благочестие, жизнь с «молитвами, поклонцами и слезами», как говорил Аввакум.

Нет резона считать эту программу мертворожденной, видеть в ней тепличный плод отвлеченного умствования. Она выросла на реальной почве русского пессимизма, на почве глубокого социального кризиса, гражданской войны и превращения крестьянства в крепостное сословие. Об этом пессимизме красноречиво свидетельствуют и безрадостная аскеза Капитона, и старообрядческие «гари», которыми во второй половине столетия озарилась расколотая Русь. Цель программы оцерковления жизни — противостояние набиравшей силу секуляризации.