О русской истории и культуре
Шрифт:
Суверенность идеологического выбора, осуществленного Владимиром, обусловила и специфику «трансплантации» (термин Д. С. Лихачева) византийской литературы на Русь. В свое время И. П. Еремин отметил, что ни в Болгарии, ни в воспринявшей ее заветы Киевской Руси не переводили византийцев–современников. Как правило, отбирались произведения ранние, созданные во II–VI вв. (точнее, пожалуй, будет продлить этот срок до VIII в., учитывая переводы из Иоанна Дамаскина, умершего в 749 г). И. П. Еремин объяснял эту переводческую установку так: «Предстояло освоить — в очень короткие сроки — едва обозримое литературное наследие, выработанное многовековым развитием христианской цивилизации… Начинать надо было не с конца, а с начала» [Еремин, 12]. Эта интерпретация была оспорена Д. С. Лихачевым — и справедливо, потому что понимать и переводить даже самых сложных современников гораздо легче, нежели авторов, отделенных несколькими столетиями. Временная дистанция есть всегда дистанция эстетическая,
Во–первых, только постренессансная цивилизация стремится к универсальному знанию. С позиций православного средневековья с его «смиренномудрием» и неприятием «внешней», эллинской культуры это неприемлемо. В Древней Руси никто и не помышлял об освоении всего, что было создано человечеством. Избирательность «трансплантации» не только естественна, она обязательна. Во–вторых, VIII в., избранный в качестве рубежа, не случаен и вполне уместен. Это веха, отделяющая время «отцов» от времени «учителей» Церкви; Иоанн Дамаскин — «последний отец». Правда, ныне эту веху признает лишь католицизм (различие между отцами и учителями, «между Patres и Doctorcs ecclesiae было впервые признано Бонифацием VIII в 1298 году» [Фаррар, X, примеч. 1]). Но до 1054 г., когда произошло формальное разделение Церкви, так называемая схизма, такая точка зрения могла иметь успех на Руси. Трансплантируя византийскую литературу, Русь трансплантировала прежде всего ее фундаментальную основу, дабы строить на этой основе свою систему жанров, свои аксиомы, касающиеся искусства и творчества. Сам принцип, скорее всего, был заимствован из Болгарии. Сражаясь с Византией за национальную, государственную и церковную самостоятельность, Болгария естественным образом стремилась и к самостоятельности культурной. Когда в своем исповедании Владимир провозгласил: «Верую же и Седму събор святых отець» (с. 128); когда то же повторил Иларион («святыих отець Седми събор предание держаще» [Молдован, 90], — это была не только этикетная формула из Символа веры, но и прямое указание на хронологические пределы культурной ориентации.
Учет западной точки зрения — элемент для эпохи христианизации естественный. В 37–м слове Киево–Печерского патерика рассказывается о том, как князь Изяслав Ярославич обратился к Феодосию Печерскому с вопросом о «вере варяжской, какова есть» [ПЛДР, XI–XII, 614]. Игумен всячески бранил варяжскую (она же латинская) веру и заключил так: «Аще ли кто хвалить их веру, таковый обретаеться свою хуля; или начнет хвалити непрестанно чюжаа веры, отреченныа православного христианьства, таковый обретаеться двоиверець и близь ереси есть… И аще ти речеть кто: „Сию веру и ону Бог дал”, ты же рьци ему: „Ты кто еси, кривоверие? Мниши Бога двоеверна?”» [ПЛДР, XI–XII, 616–618].
Монолог Феодосия в своем роде замечателен. Заметим, что Изяслав (кстати, любимец Феодосия) занял киевский великокняжеский стол в том же 1054 г., когда схизма расколола христианскую Европу; вопрошание было, так сказать, ко времени. Заметим также, что Изяслав был западником и по родственным связям, и по культурным симпатиям, что он поддерживал тесные отношения с Римом и со Священной Римской империей. Кому, как не Изяславу, было задумываться о сравнительных достоинствах Православия и «веры варяжской»? Заметим, наконец, что запрет Феодосия никак не повлиял на матримониальную и культурную практику ни этого, ни следующих поколений русских князей. И после схизмы в их глазах Запад не стал «отреченным» [см., напр.: Hunacek, 11–29].
Достаточно напомнить о том, что в 1095 г. частицы мощей «св. Глеба и его собрата» (socius) были привезены в чешский Сазавский монастырь — монастырь, разумеется, не православный, а бенедиктинский. Пусть Борис и Глеб были мучениками эпохи христианской общности, и с канонических позиций сазавские иноки не совершили ничего экстраординарного. Однако какими путями их культ проник на Сазаву? В. Гунячек [Hunacek, 11–29] вполне удовлетворительно объяснил это родственными связями киевских князей с венгерскими Арпадовичами, чешскими Пршемысловичами и польскими Пястовичами: все они так или иначе были причастны к византийско–римскому биритуализму и церковнославянско–латинскому билингвизму; оба эти феномена были заметным культурным фактором на чешских и венгерских, а какое–то время и на польских землях.
Это и есть «двоеверие». В современной историко–филологической терминологии оно означает синтез язычества и христианства. Между тем Феодосий Печерский (а значит, и вообще интеллигенция Киевской Руси) понимал под «двоеверием» нечто совсем иное, а именно конфессиональную терпимость. «Отреченная» и непозволительная с ригористической киево–печерской точки зрения, она была вполне нормальной для княжеской среды — для сестры Изяслава Анастасии, которая вышла замуж за воспитанного и окрещенного
в Киеве венгерского короля Андрея I; для их дочери, супруги первого короля Чехии Братислава II, покровителя славянского богослужения и славяноязычной Сазавской обители; для второй его жены Святавы, племянницы Бориса и Глеба и двоюродной сестры Изяслава Ярославича, и т. д. Все эти кровные узы с Западом указывают на то, что культурная терпимость была для христианизированной Руси не исключением, но правилом. Терпимость способствовала «усложнению структуры древнеславянской духовной культуры» [см. Введение христианства, 150–153], позволяла синтезировать элементы ахристианские и христианские, восточные и западные, греческие, славянские и латинские.Стало быть, мы еще раз убеждаемся, что культура Руси и после христианизации не пребывала под византийской пятой и сохраняла качество суверенности. В этой связи любопытно следующее. Разбирая исповедание митрополита Илариона, Пл. Соколов заметил, что в этом тексте «есть несомненное отожествление термина „Церковь” не с обществом верующих, а с храмом» [Соколов, 50]. Это распространяется вообще на всех ранних русских авторов, кроме Кирилла Туровского. Если не вдаваться в сетования о пресловутом невежестве Руси, как делал Пл. Соколов, то здесь можно увидеть ту же культурную терпимость. Если Церковь — храм, то одним храмом ограничивается сакральное, «христианизированное» пространство. Все, что вне храма, это пространство мирское, где поведение человека подчиняется не «письменному закону», но отеческому обычаю.
Даже пастыри вынуждены были с этим считаться. Придя однажды к князю Святославу, Феодосий Печерский «виде многыя играюща пред нимь: овы гусльныя гласы испущающем, другыя же оръганьныя гласы поющем, и инем замарьныя пискы гласящем, и тако вьсем играющем и веселящемъся, якоже обычай есть пред князьмь» [ПЛДР, XI–XII, 50]. Феодосий, конечно, укорил князя, и тот с этой поры при посещениях печерского игумена «повелевааше тем престати от таковыя игры». Следовательно, в отсутствие Феодосия князь продолжал жить «по обычаю», как велит традиция.
Понятие о предпочтении в княжеской среде мирского обычая даст такой превосходный и беспристрастный источник, как именослов. Для летописца Владимир и после крещения остался Владимиром, хотя его надлежало именовать Василием. История помнит не Георгия, а Ярослава Мудрого, не Романа и Давида, а Бориса и Глеба (их канонизация под именами мирскими, а не крестными — красноречивое свидетельство о русской свободе в церковных делах). Эта двоименность, сохранившаяся у рязанских князей вплоть до XV в., осознавалась, бесспорно, как некое культурное сосуществование «обычая» и «закона». «Аз, худый, дедом своим Ярославом, благословенным, славным, нареченый в крещении Василий, русьскымь именемь Володимир…» — так начал свое «Поучение» Мономах [ПЛДР, XI–XII, 392]. Соответственно двоименности автора оно разделено на две не похожих одна на другую части. Про первую можно сказать, что она написана Василием: это в значительной мере коллаж из цитат, прежде всего из Псалтыри. Впрочем, даже в первой части нет аскезы. По Мономаху, для спасения души достаточно трех добрых дел; это покаяние, слезы и милостыня: «А Бога деля не ленитеся, молю вы ся, не забывайте 3–х дел тех: не бо суть тяжка; ни одиночьство, ни чернечьство, ни голод, яко инии добрии терпять, но малым деломъ улучити милость Божию» [ПЛДР, XI–XII, 390]. Мономах отделяет себя от аскетов, т. е. от монашествующих лиц, пребывающих в сакральном пространстве. Их правила — не для него. Заметим, что пост он простодушно называет «голодом»! Вторая часть написана князем Владимиром, воином и охотником, гораздо больше похожим на его прапрадеда Святослава, чем на самого себя, «Василия Мономаха». Достаточно прочесть о том, как он сек и метал в воду половецких князей и витязей, дабы убедиться, что в княжом ремесле, в мирском поведении Десятословие и Нагорная проповедь им нимало не учитывались.
У язычников нет представления об истинной вере, которую должен исповедовать весь мир. Множеству племен и наречий соответствует множество религий, в принципе равноправных. Их иерархия зависит от могущества того или иного народа. С этой точки зрения Христианство, которое стремительно распространялось в Европе в IX–XI вв., доказало не истинность свою, но силу. Поэтому Русь и примкнула к общеевропейскому процессу.
Но крещение не было отречением. Русь создала свой вариант Православия, терпимый и открытый, создала сложную и «равновесную» культуру. Эта одушевленная оптимизмом культура породила выдающиеся памятники искусства, создала непреходящие ценности.
Введение христианства… Введение христианства у пародов Центральной и Восточной Европы: Крещение Руси: Сб. тезисов. М., 1987.
Голубинский. Голубинский Е. История русской Церкви. М., 1880. Т. 1. Ч. 1.
Еремин. Еремин И. П. Литература Древней Руси: Этюды и характеристики. М.; Л., 1966.
Лихачев. Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X–XVIII веков: Эпохи и стили. Л., 1973.