Образ России в современном мире и другие сюжеты

Поль де Ман подытожил: истории писать невозможно. Отсюда и сегодняшние «политкорректные» извинения.

Не признавая окончательности приговора, отметим справедливость ряда фундаментальных исков.

Перечитаем статью «О некоторых вопросах истории мировой литературы» Н. И. Конрада. Говоря о принципах построения хронологии на основе формационной теории и идее общественного прогресса как последовательно-целенаправленного движения, он выделяет «определяющие» в переходные исторические периоды три текста, образующие, так сказать, сменяющие друг друга «эпистемы»: «О Граде Божьем» Августина Блаженного при переходе от эллинизма к Средневековью, «Божественную комедию» Данте при переходе к Ренессансу и при переходе от Нового времени к Новейшему «Манифест коммунистической партии» Маркса и Энгельса [119] . В статье «О смысле истории» Н. И. Конрад излагает понимание линейно направленного прогресса в духе секуляризованного «спасительного» вероучения в коммунистический «золотой век» человечества.

119

Конрад Н. И. Запад и Восток. Статьи. М.: Наука, 1972. С. 422.

Что ж, «Манифест коммунистической партии», как и основные тексты социал-демократии, безусловно, – часть проблемного поля эпохи, но только часть, – вариант коммунистического универсализма. Существовал и иной, главный, противостоявший ему, – либеральный. Он-то и оказался более живучим в глобальном противостоянии XX в. двух модернизационных проектов, основанных на разных принципах. Таким образом, европейское проблемное поле XX в. неоднородно и состоит из «андрогинного», сросшегося и взаимодействующего на разрыв единства двух типов – западноевропейского и восточноевропейского (русского) – секуляризованного универсализма, восходящих к универсализму христианскому. Но историк, пишет ли он историю, глядя с одного или с «другого» конца, оперирует только одним доминирующим рядом концептов, а вернее, они пишут за него его рассказ. Как это очевидно из текстов Конрада.

Что же представляют собою эти концепты?

Было в отечественной науке одно, загнанное в угол теоретико-методологическое направление, которое стремилось выстроить другую системность. Речь идет о структурализме Ю. М. Лотмана. Это направление не отставало от Запада, развивалось параллельно постструктурализму, но в ином, противоположном направлении: Лотман до конца верил в возможность построения всеобщей исторической семиотики культуры, и в этом глубинный знак его принадлежности к отечественной традиции, всегда устремленной к осмыслению Целостности.

Лотман предпочитал вести спор на почве работ историков школы «Анналов», в которой уже были заложены и, более того, проявились основные контуры постструктуралистского кризиса.

Самый острый вопрос, в котором пересекались все расхождения: соотношение сознательного и бессознательного, личностного и массового в культуре, в истории. Перевод стрелки вслед за антропологией на бессознательное, ментальное, стереотипное, «повседневное» нарушил тонкий баланс взаимодействия традиционного/инновационного, коллективного/личностного, свойственного европейскому механизму культурообразования. Основные предпосылки постструктуралистского историзма Фуко уже существовали в выводах ведущих теоретиков школы «Анналов». Приводя их ключевые формулы – «история человека без человека» (М. Блок); «почти недвижимая история», «недвижимая история» (Ф. Бродель), – Лотман замечает, что «анналисты», освобождая историю от индивидуального, личностного, от «великих людей», т. е. от случайности, пришли к жесткому детерминизму, напоминающему гегелевский [120] . Личность/случайность оказались оторванными от парности массовость/закономерность.

120

Лотман Ю. М. Семиосфера. СПб.: Искусство-СПб., 2000. С. 344.

Особенно непродуктивность такого подхода очевидна, когда он применяется к истории культуры – области господства индивидуально-личностной инициативы, порождающей через кризисное развитие новые феномены. То же самое относится и к собственно историческому процессу, где роль личности оказывается повышенной в ситуациях кризиса. Переводя проблему в область общей теории, Лотман видит ее разрешение не в отказе от доктрины бинарности (а такова исходная позиция постструктурализма), а в тех возможностях, которые открывает для расширения понимания ее объяснительного потенциала теория синергетики. В кризисных ситуациях при разрушении равновесного состояния (т. е. сложившейся систематики) распадается взаимосдерживающее противостояние оппозиций и начинается нелинейное, по терминологии И. Пригожина и И. Стенгерс, бифуркационное развитие, т. е. умножающееся раздвоение оппозиций. Оно завершается через переходные разрешения возникающих противостояний обретением нового равновесия, и значит, системной организации. В начале таких ситуаций инициатива переходит от повторяющегося к случайности, в иной шкале оценок: от массового – к индивидуально-личностному, резюмирует Лотман.

В работе «Культура и взрыв» [121] Лотман противопоставил варианты разрешения кризисной динамики в культурах русской и западноевропейской. Русский вариант работает на основе инверсионной смены оппозиций – этот вариант разрабатывался в множестве работ других авторов и получил названия русской «колебательности», «маятникового» развития и т. п. Но, как предупреждают сторонники такого понимания русской динамики, подобное «топтанье» истории при энтропийном состоянии общества может закончиться и «схлопыванием» оппозиций, т. е. «взрывом» системы и ее распадом. Для западного варианта характерна не инверсия, а медиация, рождающая из оппозиционного противостояния новое, третье, синтезирующее качество. Одним словом, не бинарный, а тернарный вариант.

121

Там же. С. 12–146.

Подобное, сегодня кажущееся слишком простоватым в отношении русского варианта, толкование логики инверсионного механизма, преодолевалось в работах А. С. Ахиезера последних лет. Он существенно углубил понимание этого механизма, разработав категорию медиации как механизма взаимодействия оппозиций непременно через «диалогические» отношения, т. е. через их взаимодействие, что приводит не к простым «кувыркам» оппозиций, а к наращиванию опыта, новых «смыслов» и новых возможностей в исторических «разрешающих» ходах (это, впрочем, не исключает и возможности трагических коллизий, если в культуре нарастает энтропийное качество) [122] .

122

Ахиезер М. С. Категория «между» в социокультурной динамике // Кануны и рубежи. Типы пограничных эпох – типы пограничного сознания / Отв. ред. В. Б. Земсков. М.:ИМЛИ РАН, 2002. Ч. 1. С. 164–181. См. также его другие работы.

Однако все приведенные варианты сегодня уже, кажется, не удовлетворяют. Упоминавшаяся хаология, помимо всего прочего, есть отражение вызревшего понимания такой сложности историко-культурного комплекса, которая намного превосходит мир физических закономерностей (на его изучении и основывалась теория И. Пригожина и И. Стенгерс) – и не случайно именно гуманитарная сфера в последние годы стала источником импульсов для общей теории развития, в том числе в области точных наук.

Вот что пишет М. С. Каган: антропосоциокультурные системы «не бинарны по своему строению, а тернарны, тетрарны и т. д., не однородны по их субстрату, а разнородны, не одноуровневы, а многоуровневы, это позволяет назвать их не просто “сложными”, а “сверхсложными”». И далее словно отвечая Лотману и Пригожину: «Не очевидно ли, что здесь следует говорить не о состояниях бифуркации, а о полифуркации, и соответственно о многолинейном, а не просто “нелинейном” движении» [123] .

123

Каган М. С. О сфере действия и границах циклической структуры процессов самоорганизации природных и антропосоциокультурных систем. С. 81.

Очевидно, такая постановка вопроса сопоставима по сложности проблематизирования с постструктурализмом, но решительно отличается от него именно в акцентировании развития, процесса, поиска перехода от «хаоса» к «порядку» (в терминах хаологии). Динамическое понимание поливариантного развития противостоит статическому видению неравновесных состояний, онтологизации децентрированности и гетерогенности и предполагает естественную самоорганизацию разного порядка (синтезы, синкрезисы, симбиозы и т. п.) вплоть до достижения состояния равновесности, т. е. системности, притом что равновесность всегда содержит в себе элементы, готовые ее нарушить. Не в этом ли, собственно, залог развития?

При таком подходе «История», будь то историографическое сочинение (понимаемое только, конечно, не как политическая фактология, а как динамика культуры в широком смысле) или история культуры, или история литературы, всегда предстает своего рода многоуровневым исследованием со сложными отношениями между уровнями, а собственно история – как поливариантное развитие, отвечающее природе объекта, а отнюдь не простая схема, организованная наложенными «сверху» «универсалиями».

Такой подход особенно близок тому, кто занимается историей культуры, литературы Латинской Америки, которая является именно такой сверхсложной системой, находящейся в неравновесном состоянии на протяжении всего Нового и Новейшего времени – периода самоорганизации нового, латиноамериканского культурно-цивилизационного варианта, порождающего и изоморфную себе, вариативную во времени, культурно-литературную системность.

Интерпретировать этот процесс самоорганизации возможно только на основе междисциплинарного подхода, учитывающего взаимодействие всех основных уровней, начиная с этнорасового, где «биологическое» – почва, на которой рождаются бытийные основы нового антропного типа, нового инварианта «культурного бессознательного», новой ментальности, типа жизнетворчества. Минуя эту базу, невозможно полноценно осмыслить уровень этнокультурный – зону зарождения базовых культуропорождающих контактов, связей, взаимодействия, культуростроительных механизмов, в разных сферах – от обмена хозяйственно-экономическими и бытовыми традициями до взаимодействия на уровне экзистенциальных ценностей и высших духовных форм (автохтонные мифологические традиции и повсеместное внедрение христианской культуры). Наконец, уровень культуротворчества, вершащегося в ходе межкультурного/межцивилизационного взаимодействия (от низовых форм до «высокой» культуры), в том числе, и особенно! – с европейской культурой. И вместе с тем – это процесс самоорганизации нового антропосоциокультурного пространства в мировой культуре, который вырабатывает свои константы, алгоритмы, культурно-историческую специфику, создает свой вариант «пространства и времени», т. е. свой цивилизационный «хронотоп», свою «картину мира», зримо предстающую в художественной феноменологии. А ведь есть еще и уровень формирования культурно-цивилизационной саморефлексии, порождающий, активно воздействующий на культуру, разные модели самоосмысления себя в мире и т. д.