Очерки о традиции и метафизике

Личность, подчеркнем еще раз, принадлежит, в сущности, области принципов в самом прямом смысле этого слова, то есть области универсального; поэтому она может рассматриваться только с метафизической точки зрения, которая одна соответствует универсальному порядку вещей. Псевдометафизики Запада обыкновенно путают универсальные вещи с вещами, которые в действительности принадлежат области индивидуального существования; точнее сказать, поскольку у них отсутствует всякая концепция универсального, то они ошибочно применяют это название чаще всего к общему, которое, собственно говоря, является не чем иным, как простым продолжением индивидуального. Иногда на этом путаница еще не заканчивается; философы-эмпирики вообще отказываются от познания общего, отождествляя его с общепризнанным, [64] или коллективным, которое уже при надлежит на самом деле только области особенного; через все эти последовательные ступени деградации все вещи сводятся к уровню чувственного познания, которое многими рассматривается в качестве единственно возможного, поскольку их собственный умственный горизонт не простирается дальше этой области и поскольку они стремятся и ко всем остальным областям действительности применить свойственные чувственному познанию ограничения, которые на самом деле являются не чем иным, как следствием их собственной ограниченности, независимо от того, оказывается ли она врожденной или приобретена благодаря какому-то особому способу образования. [65]

64

Отрицание общего появляется впервые в европейской философии еще задолго до эмпириков в осужденном Церковью учении Росцелина, который утверждал, что реальным существованием обладают лишь единичные вещи, а универсалии — это имена вещей, существующие как fatus vocis, колебания голоса.

65

Здесь имеется в виду дискуссия между рационалистами и эмпириками по поводу источника познания. Декарт этот источник усматривал во «врожденных идеях», тогда как Дж. Локк утверждал, что все эти идеи человек приобретает благодаря внешнему опыту, включая воспитание и образование.

Чтобы избежать недоразумений вроде того, которое мы только что описали, мы построим здесь таблицу, которая раз и навсегда установит соответствующие различия и к которой мы в дальнейшем будем отсылать читателя по мере необходимости.

УниверсальноеИндивидуальноеОбщееОсобенноеОбщепризнанное (коллективное)Единичное

Важно добавить, что различие между универсальным и индивидуальным не должно рассматриваться как вид некоторой корреляции, поскольку второй из этих терминов полностью поглощается содержанием первого и поэтому не может быть ему противопоставлен. То же самое справедливо и в отношении проявленного и непроявленного. Более того, на первый взгляд может показаться, что универсальное и непроявленное должны совпадать друг с другом и в некотором отношении их отождествление может быть вполне правомерным, поскольку с метафизической точки зрения именно из непроявленного состояния начинают свое существование все вещи. Тем не менее следует принять во внимание некоторые состояния проявления, являющиеся сверхформальными и поэтому сверхиндивидуальными по своему характеру; следовательно, если мы проводим границу только между универсальным и индивидуальным, то мы будем вынуждены отнести эти состояния к области универсального, и лучше всего сделать именно так, поскольку область проявленных вещей не сводится только к сумме разного рода индивидуальных состояний; однако благодаря этому мы не должны забывать, что все проявленные вещи, даже вещи столь высокого уровня, являются неизбежно обусловленными, то есть относительными по характеру своего существования. Если же мы смотрим на вещи именно таким образом, то универсальное уже не будет состоять только из непроявленных вещей, но распространится также в на область сверхформального и будет включать в себя как непроявленное, так и сверхиндивидуальные состояния проявления. Что же касается индивидуального, то оно включает в себя все ступени формальной манифестации — иначе говоря, все состояния, пребывая в которых все существа облачены в ту или иную форму, так как то, что, собственно говоря, является важнейшим признаком индивидуальности и что, в сущности, образует ее как таковую, — это как раз наличие формы в ряду других ограничивающих условий, которые, вместе взятые, определяют и обусловливают данное состояние существования. Теперь мы можем суммировать эти рассуждения в следующей таблице:

УниверсальноеНепроявленное Сверхформальная манифестацияИндивидуальноеФормальная манифестацияТонкие состоянияТелесные (грубые) состояния

Термины «тонкие состояния» и «телесные состояния», обозначающие различные ступени формальной манифестации, мы объясним позже; теперь же можно подчеркнуть, что различие между универсальным и индивидуальным остается в силе только в том случае, если мы берем в качестве исходного пункта человеческую индивидуальность или, говоря более точно, телесный и чувственный мир. Телесное состояние не представляет собой ничего иного, кроме вещественного существования, к которому, как мы еще увидим, человеческая индивидуальность принадлежит только одной из своих модальностей, а не вся в целом. Что же касается «тонкого состояния», то оно в первую очередь включает в себя нетелесные модальности человеческого существа или всякого другого существа, находящегося в том же самом состоянии бытия, а также, во вторую очередь, все другие индивидуальные состояния. Поэтому очевидно, что эти два термина не являются истинно симметричными по отношению друг к другу и не имеют даже общей для них обоих меры, поскольку один из них представляет собой только часть одного из бесконечного множества состояний образующих формальную манифестацию, в то время как другой включает в себя все остальные. Эту асимметрию можно сделать более понятной, применив ней хорошо обоснованное правило обычной логики; когда рассматривают какое бы то ни было свойство или качество, все существующие вещи должны автоматически быть разделены на две группы, в одну из которых войдут те, которые этим качеством обладают, а в другую те, у которых это качество отсутствует; однако в то время как первая группа будет, таким образом, иметь какое-то положительное определение, вторая, определяемая чисто негативно, тем не менее этими негативными свойствами не ограничивается остается, в сущности, бесконечной. Таким образом между этими двумя группами нет ни симметрии, ни какой-либо общей им меры и они не образуют собой две отделенные друг от друга области реальности, поскольку само это деление имеет значение только с особой точки зрения, когда в качестве исходной точки этого деления берут некоторое отдельное качество; вторая группа не обладает никакой однородностью и может включать в себя вещи, не имеющие между собой ничего общего, что, между прочим, не лишает это деление определенной ценности. Здесь именно таким образом осуществляется отделение области проявленного от всех непроявленных вещей; в свою очередь внутри области проявленного точно так же можно отделить область формального проявления от области сверхформального, и, наконец, внутри царства форм можно разделять телесное проявление и нетелесное. Для того чтобы установить здесь какую бы то ни бы ‚было симметрию, необходимо ограничиться рассмотрением только человеческой индивидуальности, и именно с этой точки зрения в данном предмете и устанавливаются все различия в доктринах индуизма. Даже если что-то и выходит за пределы этой точки зрения или даже просто обращается к какому-то трансцендентному предмету, в любом случае следует брать именно ту точку зрения в качестве основания и исходного пункта, поскольку она связана с тем состоянием, в котором мы себя обнаруживаем в настоящий момент.

Поэтому можно сказать, что человеческое существо, рассматриваемое в целом, связано с определенной суммой возможностей, которые составляют его грубую телесную модальность, а также с множеством других возможностей, которые, в разных направлениях выходя за пределы телесной модальности, образуют собой его тонкие модальности; но все эти возможности представляют собой только одну-единственную ступень универсального существования. Из этого следует, что человеческая индивидуальность в одно и то же время и намного больше, и намного меньше того, что о ней обычно думают европейцы: намного больше потому, что они не признают почти ничего, кроме телесной модальности, включающей в себя лишь малую часть всех возможностей человека; намного меньше потому, что эта индивидуальность вовсе не является самодостаточной реальностью и ограничена условиями лишь одного из бесчисленного множества состояний универсального существования.

Теперь мы должны перейти к рассмотрению раз личных ступеней манифестации Атмана, понятого как Личность, перейти в той степени, в какой эта манифестация образует человеческую индивидуальность; слово «образует» можно здесь употреблять в его буквальном значении, поскольку эта индивидуальность вообще не существовала бы, будучи отделена от своего принципа, то есть от Личности. Тем менее только что использованное выражение требует одной оговорки; под манифестацией Атмана следует понимать манифестацию, приписываемую Атману как принципу этой манифестации, но все же здесь не следует думать, что Атман проявляет себя каким бы то ни было образом, потому что он никогда, мы уже ранее установили, не входит в само проявление и именно по этой причине он не испытывает на себе никаких воздействий. Другими словами, атман есть «то, благодаря чему все вещи проявляются, но что само ни в чем не проявляется»; и именно положение не следует упускать из виду в дальнейшем. Мы повторим также, что атман и Пуруша представляют собой один и тот же принцип и что именно Пракрити, а не Пуруша порождает манифестацию как таковую; но если в учении Санкхья, где все вещи рассматриваются скорее с точки зрения космологии, чем строгой метафизики, под манифестацией понимают развитие, или «актуализацию», потенций Пракрити, то в Веданте манифестацию понимают совершенно иначе, так как здесь уже атман, находящийся за пределами любой модальности и любого становления, рассматривается как истинный принцип всех существующих вещей. Можно сказать, что Санкхья и Веданта представляют собой, соответственно, точку зрения «субстанции» и точку зрения «сущности» и что первая из них может быть названа «космологической», поскольку все вещи в ее рамках рассматриваются со стороны природы и становления; но с другой стороны, метафизика не ограничивает себя «сущностью», взятой в соотношении с «субстанцией», как не ограничивает она себя и бытием, в котором эти два последних термина объединяются; метафизика идет гораздо дальше, достигая Параматмана или Пурушотаммы, которые тождественны Великому Брахману, и поэтому ее точка зрения (если такое выражение здесь вообще можно применить) является истинно бесконечной.

Более того, когда мы говорим о различных ступенях индивидуальной манифестации, следует понять, они соответствуют определенным ступеням манифестации универсальной, соответствуют в силу действия аналогии между «микрокосмом» и «макрокосмом», о которой мы уже упоминали. Это было бы легче понять, если вспомнить, что все проявленные существа оказываются в сходных условиях, ограничивающих состояния бытия, в которых они все находятся; если мы не можем, рассматривая одно отдельное существо, отделить состояние этого существа от целого, образованного всеми остальными состояниями, в иерархии которых оно находится на некотором определенном уровне, то мы тогда и вообще не способны отделить это состояние от всего, что принадлежит данной ступени универсального существования; таким образом, внутри манифестации все оказывается связанным в единое целое, подобно тому как и само это целое, взятое как бесконечное множество, связано со своим принципом, то есть с бытием, и через бытие с Высшим Принципом. Множество существует в своей модальности, но сама эта модальность иллюзорна в том смысле, что обладает мнимой реальностью, поскольку само существование этого множества основано на единстве, от которого множество происходит и внутри которого оно, в сущности, и находится. Рассматривая, таким образом, универсальное проявление в целом, мы можем, следуя формуле исламского эзотеризма сказать, что в самом множестве всех своих ступеней и всех своих модальностей существование едино; более того, здесь следует заметить, что существует важное различие между «единственностью» и «единством»: первое охватывает множество именно как множество, тогда как второе является его принципом (но не «корнем», в том смысле, в каком это слово применяется только к Пракрити), содержащим внутри себя все возможности манифестации. Поэтому будет правильно сказать, что бытие одно и что оно и есть единство, в метафизическом, а не в математическом смысле этого слова, поскольку на этой стадии область количества уже осталась позади. Между метафизическим и математическим единством возможна только аналогия, но не тождество; подобным же образом, когда мы говорим о множестве универсальной манифестации, мы имеем дело уже не с количественным множеством, поскольку само количество является особым условием определенных проявленных состояний. На конец, если бытие одно, то Высший Принцип лишен двойственности, как мы еще покажем в дальнейшем: Единство является самым первым из всех его определений, но это уже определение, и как таковое оно уже не может применяться к Высшему Принципу.

Теперь, после этих необходимых объяснений, вернемся к рассмотрению ступеней манифестации. Необходимо, как мы видели, проводить различие прежде всего между сверхформальной и формальной манифестацией; но когда мы ограничиваем свое внимание индивидуальностью, мы всегда имеем дело только с последним видом манифестации. Так называемое человеческое состояние, как и всякое другое индивидуальное состояние, принадлежит полностью области формальной манифестации, поскольку в ряду других условий, ограничивающих это особое состояние бытия, именно наличие формы характеризует данный способ существования как индивидуальный. Следовательно, если мы обратимся к области сверхформального, то она неизбежно окажется областью сверхиндивидуальных элементов, и в том, что касается ее отношения к человеческой индивидуальности, она никогда не составляет ни содержание этой последней в целом, ни даже какой-либо ее части, но представляет собой область, соединяющую индивидуальность с Личностью. Личность остается непроявленной даже в том случае, если она рассматривается более специально, в качестве принципа проявленных состояний или как бытие, и этот принцип хотя и является, собственно говоря, принципом универсальной манифестации, но все же он сам остается за пределами этой манифестации (мы можем вспомнить о «неподвижном двигателе» Аристотеля в этой связи); с другой стороны, сверхформальная манифестация является принципом по отношению к манифестации формальной и именно благодаря этому устанавливается связь между последней и высшим непроявленным принципом, который, кроме всего прочего, является принципом общим для двух данных уровней проявления. Точно так же, если мы, в рамках формальной, или индивидуальной, манифестации, проводим различие между тонкими и грубыми состояниями, то первые из них могут играть роль принципа по отношению ко вторым, поскольку в общей иерархии проявления занимают место между ними и областью сверхформальной манифестации. Мы, таким образом, имеем перед собой что-то вроде цепочки принципов, связанных друг с другом не только логически, но и онтологически, цепочки, направленной от области непроявленного к области телесного проявления и включающей в себя, в качестве своих средних звеньев, также и области сверхформальной и тонкой манифестации; и независимо от того, имеем ли мы дело с микрокосмом или с макрокосмом, таков общий порядок, которому должно следовать раскрытие всех возможностей проявления.

Элементы, о которых у нас теперь пойдет речь, называются тваттвы, и мы будем рассматривать их в том порядке, в котором они перечисляются в учении Санкхья, за исключением, конечно же, первого и последнего из них, то есть Пракрити и Пуруша. Некоторые из tattvas рассматриваются как «производящие творения», в то время как другие, наоборот, являются «творениями непроизводящими», и, как следствие, здесь сам собой возникает вопрос: не эквивалентно ли это деление тому, о котором мы говорили, обращаясь к ступеням манифестации, или же здесь нет даже отдаленного подобия? Например, если мы ограничиваемся индивидуальной точкой зрения, то мы естественным образом соотносим таттвы первой группы с тонкими состояниями, а таттвы второй группы — с состояниями грубыми, или телесными; более того, можно даже сказать, что тонкая манифестация в некотором отношении порождает манифестацию телесную, тогда как эта последняя уже сама не порождает никаких иных состояний; но ответ тем не менее не является таким простым. В первой группе прежде всего находится Буддхи, который и представляет собой область сверхформальной манифестации, о которой мы только что говорили; что же касается других таттв, входящих в эту группу, а именно аханкары и танматр, то они на самом деле принадлежат уже области тонкого проявления. Опять же во второй группе бхутас, бесспорно, принадлежат области грубого проявления, так как являются телесными сущностями; вместе с тем индрийяс обладают двойственной природой и рассматриваются в одно и то же время и как способности, и как органы, то есть и как психические элементы, и как телесные, и поэтому эти элементы относятся как к области тонкого, так и к области телесного проявления. Необходимо отдавать себе полный отчет в том, что та часть области тонкого проявления, о которой мы здесь говорим, является частью воздействующей на сверхтелесные модальности человеческой индивидуальности; и хотя эти последние и превосходят собой телесную модальность, поскольку непосредственный принцип ее существования содержится именно в этих модальностях, тем не менее если мы им отводим определенное место в ансамбле универсального проявления, то они оказываются на той же самой ступени, где располагается и человеческое существо. То же самое замечание справедливо и в том случае, когда мы говорим, что тонкая манифестация порождает манифестацию телесную: чтобы быть здесь точными, необходимо ввести то же самое ограничение, о котором мы только что сказали, так как одна и та же взаимосвязь не может быть установлена между иными по своей природе состояниями существования, которые хотя и остаются индивидуальными по своему характеру, но уже не являются человеческими и поэтому полностью отличаются от последних по своим предпосылкам (в число которых уже может и не входить обязательное наличие формы); эти состояния тем не менее следует также включить в область тонкого проявления в том случае, если мы берем человеческую индивидуальность в качестве понятия для сравнения, что мы и должны делать, имея в виду, что человеческие состояния не более, но и не менее важны для нас, чем любые другие.

Здесь требуется сделать еще одно наблюдение; говоря о порядке развертывания возможностей проявления или о порядке, в котором различные элементы, соответствующие различным фазам этого развертывания, должны перечисляться, — особое внимание следует обратить на то, что этот порядок предполагает чисто логическую последовательность, обозначая в то же время реальную онтологическую связь, а также на то, что здесь не может быть и речи какой-либо последовательности событий во времени. Развитие во времени на самом деле только соответствует особому условию существования, являющемуся одним из условий, определяющих ту область, в которой мы обнаруживаем человеческое существо; существует бесконечное количество других способов развития, в равной степени возможных и реально существующих в универсальном проявлении. Поэтому человеческая индивидуальность не может быть связана во времени с другими состояниями бытия, поскольку они вполне могут оказаться вневременными: и это верно даже в том случае, когда речь идет только о тех состояниях, которые принадлежат области формального проявления. Можно добавить, что некоторые уровни человеческой индивидуальности, располагающиеся уже за пределами телесной модальности, свободны от времени, хотя и продолжают находиться в зависимости от общих условий того состояния, к которому принадлежит человеческий индивид; эти уровни на самом деле являются продолжениями того же самого индивидуального состояния, и мы в дальнейшем еще будем иметь возможность объяснить, каким образом эти уровни могут быть достигнуты путем преодоления того или иного условия из тех, что, вместе взятые, формируют телесный мир.

Теперь необходимо особо подчеркнуть одно фундаментально важное положение. Все те принципы и элементы, о которых мы говорили и которые описывались нами как отличающиеся друг от друга, на самом деле являются таковыми с точки зрения индивидуальности и только с этой точки зрения их и можно определить именно так, как мы это делали, поскольку в действительности все они представляют собой бесконечное количество модальностей «Универсального Духа» (Атмана). Иначе говоря, даже будучи случайными и ограниченными уже в силу того, что они проявлены, эти элементы служат выражением определенных возможностей Атмана, оказывающихся благодаря своей природе именно возможностями проявления; однако эти возможности, в сущности в принципе своего существования, — никоим образом не отделимы от Атмана. Поэтому эти элементы, в их отношении к универсальному существованию, а не к существованию индивидуальных существ, вполне могут рассматриваться как сущности самого «лишенного двойственности» Брахмана, вне которого не существует уже ничего, никаких как проявленных, так и непроявленных вещей. Мухэддин ибн Араби в своем «Трактате о Едином» говорит о том же: «Аллах находится за пределами всякого сравнения так же, как и за пределами любой противоположности», что свидетельствует о полном согласии по этому вопросу между Ведантой и исламским эзотеризмом. Кроме того, то, что оставляет за своими границами какую-либо вещь, уже не может быть бесконечным, поскольку оказывается ограниченным самой этой вещью. Таким образом, Вселенная, если под этим словом понимать универсальную манифестацию в целом, отличается от Брахмана только в иллюзии, тогда как Брахман, наоборот, абсолютным образом отличается от того, что он собой заполняет, то есть от Вселенной, потому что мы не можем применить к нему ни один из определенных признаков, принадлежащих Вселенной, а также потому, что все универсальное проявление в целом является абсолютным нулем в сравнении с бесконечностью Брахмана.

Нам уже приходилось где-то говорить, что такая односторонняя связь остается основным требованием как «пантеизма», так и любой разновидности «имманентизма»; в Бхагавад-Гите то же самое ясно утверждается в следующих словах: «существа находятся во Мне, но Я Сам не пребываю в них… Мое Существование поддерживает существование всех существ, и хотя Я Сам не существую в них, но именно благодаря Мне все они существуют». [66] Опять-таки можно сказать, что Брахман есть абсолютное Целое потому, что он является бесконечным, тогда как, с другой стороны, хотя все вещи, рассматриваемые с позиции различия, и пребывают в Брахмане, но они не есть сам Брахман, — иначе говоря, их существование в качестве вещей относительных и обусловленных есть не что иное, как иллюзия с позиции Высшей реальности. То, что утверждается о вещах и что, соответственно, не может применяться к Брахману, есть не что иное, как выражение относительности, и в то же самое время сама эта относительность является иллюзорной, равно как иллюзорным является и всякое различие, поскольку ни один термин не может быть поставлен в соответствие с Бесконечностью. Только на уровне принципа все вещи являются Брахманом, но именно этот уровень, и только он один, сообщает всем вещам качество реальности; именно это не следует из виду, для того чтобы понять дальнейшее. Процитируем даосский текст, где выражены те же самые идеи:

66

Бхагавад-Гита. IX, 4–5. (В переводе А. Каенской и И.Манциарли). Для сравнения мы приводим дословный перевод:

Мною распростерто все это непроявленной формой подвижных миров.

Во Мне пребывают все существа, но Я в них не остаюсь поглощенным.

Но и не пребывают во Мне сотворенные — постарайся познать Мою могущественную Йогу!

Держащий и несущий творение, не нахожусь в нем, Собою порождая все сущее.